Я. В. Чеснов. Телесность человека: философско-антропологическое понимание. М.: ИФ РАН 2007

ISBN 978-5-9540-0073-3

© Чеснов Я. В., 2007

Глава 6.
Ментальность здоровья и долголетия

Кариативность – витальный фактор
народной культуры

Кариативность и геронтофилия

Одной из бурно развивающихся отраслей дисциплинарной антропологии является медицинская антропология. В некоторых странах в университетах существуют соответствующие факультеты. Конкретный материал антропологов, специализирующихся по народной медицине, получен от сотен этнических, поселенческих и прочих сообществ. В любом из них обнаружены особые специалисты, ведающие вопросами зачатия, родов, лечения людей и проводами их в потусторонний мир. Эти специалисты – носители тайных, не всем доступных знаний. Специалисты хранят, используют, пополняют и транслируют важнейшие для выживания коллектива знания.

Такой характер медицинского, а если быть более точным, витального знания надо учесть на фоне того обстоятельства, что в течение тысячелетий человечество вовсе не было озабочено добычей пищи, которая имелась в изобилии. Проблемой было само существование человека – размножение, воспитание детей и поддержание людей преклонного возраста.

Каким бы ни казалось порой странным для нас подобное знание, оно не сводится только к эмпирическому, а то просто к случайному опыту. Медицинское и шире – витальное – знание всегда онтологически организовано. В архаике витальное знание относится к фундаментальным принципам бытия любого общества. Это знание еще по достоинству не оценено, не понята до конца его структурирующая роль. Ниже я только коснусь этой проблемы, но иметь ее в виду надо постоянно, обсуждая даже самые животрепещущие вопросы современности, ибо у нас в кризисе не только концепт здоровье, но и ресурсы самой витальности, доставшейся нам как бы даром от природы. В традиционном обществе этот дар природы окружен этическими отношениями. Так, защитить ребенка от опасности обязаны любой мужчина и любая женщина. Выросшая на этом принципе витальная этика для некоторых ученых XIX в. послужила поводом для создания концепции о первобытном неразличении отцовства и материнства. На деле мы видим в действии кариативный принцип.

Об этической составляющей медицинского знания говорить подробно надобности нет. Но поражает то, что сострадание было известно даже досапиентному человечеству. А в Иране в слоях неолитической стоянки Шанидар-1 был обнаружен скелет пожилого мужчины, при жизни лишившегося руки. Община первобытных охотников и собирателей взяла на себя функцию обеспечения его жизни. На стоянке Шанидар-4 было обнаружено целесообразное использование лекарственных растений. Следовательно, кариативность насчитывает десятки тысяч лет.

В связи с подобными фактами давайте зададимся вопросом: а возможна ли была бы вообще сапиентация человечества без общественной кариативности, т.е. сострадания к немощностям ближних?

Кариативность – основа этики здоровья. Этнографические данные, собранные в разных концах мира, свидетельствуют о трудоемких операциях вроде трепанации черепа или кесаревого сечения. Это говорит о том, что общества, находящиеся в гораздо худших материальных условиях, чем мы, выделяют немалые силы на спасение своих членов. Красноречивы факты вроде содержания парализованных больных и стариков в архаических обществах. Даже там, где существует добровольная смерть стариков, как у чукчей, это всегда кариативный акт: он выполняется только по просьбе очень близким человеком, например племянником, и считается выражением любви со стороны последнего.

С точки зрения медицинской антропологии можно по-новому взглянуть на высокий статус стариков в обществах австралийских аборигенов. Он настолько велик, что некоторые антропологи говорят об австралийской геронтократии. Общество аборигенов Австралии считается живым осколком древнейшей, палеолитической стадии, через которую прошло человечество. Причем старики в этом обществе деятельные люди, часто лучшие охотники, а исключительная их социальная льгота, пожалуй, ограничивается молодыми женщинами. У других охотников и собирателей, живущих во влажных тропических лесах, сеноев и мбути (Малакка) старики выступают в роли психоаналитических терапевтов: они терпеливо выслушивают накопившееся на душе у членов своей небольшой локальной общины. Тем самым они регулируют человеческие отношения, сглаживая конфликты.

Да что так ходить далеко? В моей полевой практике у народов нашего отечества я как антрополог постоянно сталкивался с этической геронтофилией (этот термин шире и глубже, чем геронтократия). Еще во многих местах геронтофилия – основа неформальной сплоченности семьи и общества в целом. Это видно у народов Сибири и Кавказа.

Отсюда становится понятным место почитания родителей среди десяти библейских заповедей. Надо полагать, что современный общий кризис геронтофилии ведет к глобальному социальному кризису. Его наверняка минуют Китай, Япония, Корея, Вьетнам с прочно укорененной там со времен Конфуция системой почитания родителей и старших.

Если мы признаем кариативность как фактор, связанный с витальностью, то встает следующий вопрос – об организованности кариативного знания. Он будет включать в себя логические подвопросы об институте врачевателей, об их статусе, о медицинских знаниях и медицинской онтологии. Тогда проблема в целом, выглядящая в виде этики здоровья и разных способов рефлексии по его поводу, должна формулироваться как проблема этоса здоровья.

Теперь можно высказать общие философско-антропологические суждения, хотя бы в качестве гипотез.

1). Этическая геронтофилия была внутренним условием витальной стабилизации человеческих коллективов на всем протяжении их истории. Это позволяло вести социальные эксперименты, которые иначе порой были разрушительны.

2). Этос здоровья был тем стержнем, который непрерывно тысячелетиями концентрировал вокруг себя рефлексивное знание, позднее породившее науку.

3). Медицинское знание издревле не было общедоступным, оно формировало аристократическо-жреческий статус врачевателей и выделяло их как личности и как корпорации.

4). Транслируемое и корпоративно организованное медицинское знание обеспечивало баланс общества с природными ресурсами, которые были постоянно нарушаемы социоцентрическими тенденциями. Поэтому институт врачевателей всегда считался необходимым, но их статус не был однозначным. В некоторых сибирских обществах шаман презирался при том, что лечение было его главной обязанностью. То же самое можно сказать о статусе лекарей в русской этнографической среде.

5). Причина неоднозначности статуса личностей типа лекарей, шаманов, ворожей, колдунов в их маргинальности по отношению к социуму, что вызвано их посреднической ролью связующего звена между людьми и природой.

Витальность – возвращение в молодость

В русской мифологии есть такой сюжет. Бог решил создать людей. Он сделал их фигуры из дерева и оставил, чтобы на следующий день в них вдохнуть души. На ночь он оставил стража. Дьявол пообещал стражу пестрые одежды, если тот его допустит до фигур. Страж прельстился и допустил. Нечистый наделал в фигурах людей 70 отверстий. И с тех пор людей мучают 70 болезней. А стражу за предательство Бог повелел всю жизнь носить пестрые одежды – он стал собакой.

У других народов версии мифа удивительно похожи на эту. Они есть у якутов-саха, у алтайцев, даже у народов, живущих около Бенгальского залива. Только речь в других версиях идет иногда не о болезнях, а о том, что черт обгадил фигуры или как-то вывернул их наизнанку. Но везде творению человека, которое Бог производил в темном помещении, соприсутствует собака. У евреев есть популярная и нравоучительная история о Елеазаре. Не имея денег заплатить за посещение дома мудрости, он залез на крышу дома и припал лицом к световому отверстию, чтобы слушать слова мудрецов, находящихся в доме. Один из них носил имя Собака. Кто мифологически скрывается за Елеазаром – сам Бог или подлинный человек, в скудности своего бытия тянущийся все же к знанию, – в данном случае не важно. Важна во всех этих историях мысль, что собака предшествует возникновению человека. В своих полевых исследованиях витального мировоззрения народов я собираю шутливые объяснения взрослых детских вопросов о том, «откуда я взялся». Вроде «аист принес». Это «объяснение» пришло к нам от германских народов, где аист считается громовой птицей. А гром – это сражение между Богом и чертом. Подобные сюжеты вовсе не случайны, и я предлагаю их называть мифами-обманками. История о находке в капусте тоже миф-обманка, связанный с борьбой бога-громовержца с противником, который, будучи свергнутым с неба, укрылся в сплетениях капустного качана. Каково же было мое удивление, когда чеченки сообщили мне, что детям они говорят: их нашли совсем маленькими «в огороде в ямке, а рядом собачка сидела». Снова миф, да еще какого масштаба! Аналогичный мифам самых далеких народов. Может быть, первомиф всего человечества.

Но еще одна история, известная всему свету благодаря Гёте, о Фаусте. Точнее, о черном пуделе, который путался под ногами стареющего Фауста. Пудель-Мефистофель обещает молодость Фаусту в обмен, конечно, на душу. Дальше следует соблазнение Маргариты и довольно невнятный конец истории. Как известно, Гёте пользовался уже имевшимся к XVII в. сочинением, куда вошли европейские легенды о некромантии, алхимии и немецкие народные предания. В европейских колдовских обрядах черная собака или черная кошка всегда занимали достойное место. Но это универсалия. У подножий Эльбруса в балкарских преданиях о встречах с духами мне удалось записать сюжет об их появлении в виде пары собак. Эта пара соответствует той паре псов, которая находится у ног индо-иранского бога смерти Ямы. Ноги бога здесь указывают на подземный (хтонический) характер ситуации смерти. Двойственное число – это увеличение видящей силы глаз собак. В древнегреческой мифологии этому соответствует многоглазость Цербера или Аргуса.

Обратим внимание на то, что удвоение и прочее увеличение числа или силы органов в народных традициях соответствует увеличению витальности. О сильном, работящем человеке мы говорим по-русски «двужильный». У абхазов о бесстрашном человеке говорят «два сердца имеет». Перед нами осколки мифов о сотворении человека, где первоначальное существо обладало многоглазым телом и т.п. Сюда можно отнести русский миф о том, что в начале все тело было покрыто ногтями.

Перечисленные примеры, которых можно было бы увеличить, обрисовывают круг представлений о первоначальной витальности человека. В них на мифологическом языке говорится о более мощном анатомически теле. Тогда какой смысл можно обнаружить, если язык мифов перевести на философско-антропологический язык?

Собака как хтоническое существо, предшествует человеку, – это универсалия мировой культуры. Собака связана с полостью земли, куда уходят души умерших. Но там, в той полости, происходило сотворение человека. Если не в полости, то тогда из земли, как было с Адамом. Приводя древнейшие мифы человечества, мы только по-разному характеризуем одну универсалию, указывающую на изначальное пещерное, скально-земное время, направленное после сотворения человека в сторону современности. Это большое линейное время человечества, в котором размещена наша витальность.

Опираясь на эту концепцию большого линейного времени, мы теперь можем понять народные способы лечения, когда болезнь передают собаке или дереву, которое своими корнями связано с полостью земли. Протаскивание через расщепленное дерево – известный способ, в том числе и на Руси. В Передней Азии и на Кавказе на деревья вешают куски одежды больного. У немцев деревом, связанным с потусторонним миром, является ель. Кстати, благодаря этому ель попала в Россию в качестве рождественского дерева. Ей-то и передают болезнь. В русских заговорах болезнь отсылают в лес[102]. Охотник коми, идя по лесу на лыжах, деревьям передает свое недомогание.

Все это способы перекодировки проблем здоровья в изначальную витальность. Здесь малое человеческое время оборачивается большим, в сущности вечным временем человечества. Это способы, плохо или совсем неизвестные современному врачеванию.

Ну, а теперь о ногах, наиболее хтонической, связанной с землей части тела. Только о ногах черта. Есть русские заговоры, в которых болезнь отсылается в ноги черту[103]. В народной натурфилософии болезнь подается как неправильная, ненужная субстанция. Отсюда такое распространение реальных медицинских процедур по удалению этой субстанции и замене ее полезной. Удалением вредной субстанции занимаются даже первобытные австралийские лекари, «вынимающие» болезнь из тела в виде окровавленного перышка, камешка, а также шаманы и колдуны во всех частях света.

Собственно, та же онтология лежит в основе всевозможных натираний глиной, гипсом, маслами. Последние были популярны в развитых цивилизациях древности: в Египте, Индии, Греции. Философы и медики Древней Греции развили целую концепцию о миазмах-загрязнениях, физически неблагоприятных факторах среды. К ней прилегала концепция гибриса, нравственного загрязнения дурными желаниями и мыслями. Только на фоне этих витальных концепций можно понять учение Аристотеля о катарсисе, сначала физическом, а затем и нравственном очищении, которое в конце концов ведет к эстетическому завершению.

Итак, удаление вредной субстанции или смена ее на здоровую – пропедевтическая витальная процедура, имеющая целью омоложение. Открытие витальных концепций выстраивает в ряд непонятные народные процедуры и воззрения вроде именования рахита в русском быту «старческой болезнью» и как средство лечения от нее – обряд «перепекания» ребенка в печи. Из витальных концепций проистекает и опасение утратить здоровую субстанцию. Свидетельство этому – письмо папы Римского к Микеланджело, где говорилось: «Сын мой, береги здоровье – не мойся».

Имеют ли витальные воззрения отношение к нашей современности? Еще какое. Если не говорить о сугубо мировоззренческих вопросах, обратимся к лечебной практике. Сколько пациентов бросают назначенный врачем курс лечения, мотивируя: «Я попробовал, не помогает». Но пациент попробовал один-два раза вместо месячного курса. Он рассчитывал сразу удалить из себя вредную субстанцию и сменить ее на здоровую. Большинство народных снадобий одноразового или краткосрочного применения. Таковы же средства любовной магии – они рассчитаны на быстрый результат.

Наши экскурсы в область мифа, Гётевского творчества, хтонизма и странных лечебных практик показывает, что

1) болезни мыслятся нарушением первоначального человеческого проекта, его ущербностью, нарушением его полноты;

2) лечение рассматривается как возвращение к этому первоначальному проекту, как исправление некой погрешности в трансляции проекта. Такое лечение сродни омоложению;

3) агентами исправления выступают минералы, растения и животные. Они восполняют недостачу этих элементов природы в человеческом организме. Наличие этих элементов возвращает наше тело ко временам сотворения, возвращает к молодости;

4) способ жизнедеятельности, когда организм функционирует в модусе молодости, будем именовать витальностью. Это не норма, не нормативное здоровье, но идеал. Витальность – виртуальное побудительное состояние. Оно достигается возвращением в изначальное время;

5) этот пункт развивает положение предшествующего об изначальном времени и в нем пойдет речь еще раз о хтонизме. Название vitalia в древнеримских обрядах носили вещи, которые клали на тело умершего перед его сожжением[104]. После экскурса в область мифологии это нас не должно удивлять – умершему придают интегрированное идеальное состояние. Разным полам предназначались соответствующие вещи. На мусульманских кладбищах можно легко определить пол умершего: на надгробном камне мужчины будет изображено оружие, женщины – ножницы или люлька. Следовательно, витальность – это и различие по полу. Мусульманские культуры более витальны, чем западные, пронизанные асексуальностью. Суть данного обстоятельства в том, что витальность – индивидуально-личностное состояние. Но ее уникальность еще только возможность, которую надо реализовать, приложив усилия. Носить оружие надо с честью, а быть матерью дело чести женской.

Итак, в данной онтологии витальность – природное начало, которое можно привлечь правильными мерами и отвергнуть неправильными. В этом витальность аналогична болезни, которая приходит из природы и туда может быть удалена. Особый аспект в системе витальной онтологии получает здоровье. Здесь это не норма, а состояние удерживания витальности до катастрофической точки. До тех пор здоровье наличествует, несмотря на самые неблагоприятные обстоятельства. Можно сказать, что в витальной концепции здоровье – это способность вести нездоровый образ жизни. Витальность – это рамка здоровья.

Здоровье всегда нормативно, хотя в разных культурах приняты разные его критерии. Они меняются также по историческим эпохам. Но как бы то ни было, в любом обществе существует то, что было мной предложено называть «постулатом коллективного здоровья»[105]. Витальность же сугубо индивидуальна и личностна. Поэтому она проявляется в тех случаях болезни, которые рассматриваются как избранничество. Кстати, не только за дурные поступки, но и как знак праведности. Вот почему монахи свое здравие рассматривали подозрительно. Это продолжение древнеарийских воззрений, где исцеление считалось следствием искупления. Пробудить витальность как полноту личности можно с помощью имени. Это широко используется в магии. Раньше на Руси, а на Кавказе по сию пору бытует обычай при болезни ребенка давать ему другое имя. В силу этого же представления злые духи боятся, чтобы узнали их имя – тогда они становятся зависимыми[106].

Витальное время и долгожительство

Витальность возникает как реализация личного мифа. В понимании Вячеслава Иванова миф – это глагольный предикат, сдвинутый в сторону субъекта действия[107]. В своем витальном мифе человек становится героем, творцом своей драмы.

Нас сейчас интересует особый эффект витальности, который приводит к феномену долгожительства. Если здоровье в самом деле используется в качестве инструмента в жизненной игре, то его самостоятельный статус может накладываться на витальность и порождать долгожительство.

Рассматривая в «Золотой ветви» обряд празднования дня рождения, Дж.Фрэзер сделал правильное замечание относительно того, что этот обряд служит идее запасения жизненной энергией[108]. Имеется в виду конечно, не здоровье, а именно витальность.

На Руси идее запасения витальностью служил любимый народом праздник Ивана Купалы[109]. В нем витальность предшествует здоровью. Праздник посвящен Рождеству Иоанна Крестителя и отмечается в день летнего солнцестояния 24 июня. Само рождение Иоанна предстает перед нами как событие витальности: ведь он родился у супружеской престарелой пары Захарии и Елизаветы. Иоанн появился на свет на полгода раньше Христа и идет таким образом впереди в витальной цепочке. На празднике народ отмечал наивысшую энергийность солнца, которое после него «сдвигалось» на зиму, день начинал сокращаться. Но жизнь природы в этот праздник в полном расцвете: еще не окончилось цветение и уже завязываются плоды. Эта крайняя степень развития продуцирующих сил выразилась в легенде о браке брата и сестры, Ивана да Марьи, ставших растением иван-да-марьей, цветком Купалы. Непременным было купание людей в реках, озерах, банях, в которых парились «ивановскими травами». Считалось, что омовения, баня, обтирание полотенцем, пропитанным утренней росой, – все это восстанавливали жизненную энергию. Начиная с древнерусской эпохи, праздник Ивана Купала был временем снятия многих поведенческих запретов, в том числе и на довольно свободное общение полов. С этим строго бороться приходилось Церкви.

В славянском празднике Ивана Купалы есть черты, генетически связанные с Древней Грецией, например, с Элевсинскими мистериями. Так, если оставить в стороне явно общую тему порождения жизни (элементы культа плодородия на мистериях), то мы увидим убедительные детали, говорящие об общности. Такова каша «кулага», которая готовилась из подкисшего с вечера ржаного зерна и поэтому была сладковатой. Это аналог древнегреческого культового густого киселя, называвшегося «кикеон». Это заставляет нас теперь посмотреть на элевсинские мистерии как на витальный обряд. Один из их существенных моментом – созерцание посвящаемыми ночного звездного неба и Млечного пути (Галактоса). Поскольку логика инициаций состоит в возвращении посвящаемого в исходное эмбриональное состояние, постольку мы вправе считать, что мисты ритуально находились именно в таком состоянии внутри молока матери-природы. Это соответствует открытой мной у пастушеских обществ Кавказа эмбриональной концепции, согласно которой плод в теле матери развивается из створоженной части наполняющего ее молока[110].

На основании этого факта мы можем сделать вывод о том, что мистериальные обряды типа элевсинских в Древней Греции и наши купальские были действительно посвящены восстановлению жизненной энергии через ритуальное омоложение, в пределе достигающего стадии эмбриона. Подобные обряды вовсе не исключение для традиционных обществ. В обрядах мистериального типа жизнь человека соизмеряется с большим временем природы. Такое время, идущее рядом с витальным, можно назвать временем-попутчиком. Оно уже было хорошо известно обществам типа австралийского, у которых оно хорошо описано европейскими исследователями под названием «время сновидений». По представлениям аборигенов во «времени сновидений» покоятся первообразы всех вещей, которые реализуются в текущей жизни людей. Следовательно, у «времени сновидений» есть свойство охватывать реальность, и люди находятся внутри него. «Время сновидений» центростремительно к жизни человека. В этом австралийском времени мы находим предпосылку эмбрионального времени евразийских скотоводов, согласно которому эмбрион представляет собой створоженное молоко, разлитое в теле матери.

Эти историко-антропологические реконструкции призваны объяснить, как работает витальное время, наиболее выраженное у долгожителей. Носитель этого феномена живет рядом со временем-попутчиком. Последнее имеет тенденцию искривляться и замыкаться само на себя. Человек оказывается эмбрионом, находящимся в коконе времени, которое в принципе бесконечно. Долгожитель наиболее плотно окутан витальным временем. Вот почему геронт у упомянутых сеноев и мбути, слушая жалобы младших, может делиться витальным временем.

Получается, что время долгожителя, действительно, не сочится из крана, а обволакивает человека, его постоянно омолаживая.

Как было показано, такой эффект исконно был известен человечеству. По крайней мере, в пользу такого предположения говорит феномен кариативности. Получается, что кариативность и долголетие были средствами социального сплочения первобытных коллективов, состоявших из лиц разных возрастов от младенческого до преклонного и что биоэтика служила выживанию человечества.

Гостевание, шаманизм и долголетие
на Кавказе

Тема кавказского долгожительства занимает одно из ведущих мест в проблематике моих этнографических изысканий на Кавказе. Этнограф – это антрополог, ведущий полевую работу. Он тогда путешественник и гость. В любой культуре для него найдется место. Но, очевидно, в каждой культуре есть свои путешественники по пространствам горизонтальным и вертикальным. Это шаманы. Они не везде так называются, но существуют с древнейших времен человечества. В данном разделе я бы хотел показать связь институтов гостевания и шаманизма и их воздействие на долголетие людей.

В более узкой формулировке эту тему следует определить как культурно-антропологический аспект долгожительства. В геронтологии она разработана слабо. Хорошо, если исследователи осознают, что долгожитель в Москве или в Нью-Йорке ведет совершенно другой образ жизни, нежели в абхазском селе. И тем не менее в подходе к конкретным людям обычно стремятся найти факторы, внешне аналогичные благоприятным в странах с высоким уровнем медицинского обслуживания. Поэтому интерес геронтологов направлен на климатические условия, питание, семейную жизнь, реже просто на почитание старших и т.п. В том же русле лежат исследования корреляций между такими факторами, включая и фактор наследственности. Однако большой процент долгожителей в таком регионе с крайне неблагоприятными жизненными условиями, как Якутия-Саха, заставляет искать иные пути постижения проблемы.

То, что дело не в климате, показывает пример классической страны долгожителей Абхазии. Там их процент представлен неравномерно: долгожителей больше в южной Абжуйской части, чем в северной Бзыбской. Население последней было исламизировано, разделив в этом отношении судьбу народов Северного Кавказа. Население Абжуйской части хранит следы древнего распространения христианства. Оно здесь появилось синхронно с Византийской империей и отсюда давало импульсы христианизации в Грузию. Современная религиозная ситуация в Абхазии отличается полнокровной жизнью языческих культов, впитавших в себя влияние монотеических религий. Эти культы оживились со второй половины XIX в. в крестьянской среде, когда аристократическая часть населения после Кавказской войны переселилась в Турцию. Особое внимание нам следует обратить на следы древнейших шаманских верований, в чем-то близких к сибирским. Специфика крестьянских культов в их направленности на воспроизводство жизни – человеческой и животной, на урожай. Напротив, в аристократических обществах той поры, к примеру, у адыгов (черкесов, кабардинцев, адыгейцев) идеалом была короткая жизнь и героическая смерть к 25–30 годам. Еще одна особенность крестьянизированного абхазского общества – поздние браки: мужчин в 40–50 лет, женщин в 35. Эта разница бросается в глаза при сравнении с требованием Шамиля мужчинам в Дагестане и Чечне жениться в 15 лет. Целью его было пополнение людских ресурсов, но по типу это аристократическая норма.

Почитание старших в крестьянизированных обществах донесло до нас то состояние, когда ценностный центр тяжести траектории человеческой жизни лежал на более поздних возрастах. Это доказывается мировым этнографическим материалом, а также археологией древнейшего прошлого – находками костей людей весьма почтенного возраста. В связи с этим требуется внимательно присмотреться к специфике структурирования времени в обществах типа архаического. Такие общества озабочены начальным временем, связанным с почитанием предков, и будущим, которое несет людям удачу или неудачу, урожай или голод.

Это столкновение начального и будущего времени. Начальное идет из колыбели человечества, из пещеры. Это скальное время, видное в тех палеолитических пещерах, на стенах и потолках которых изображались звери. В языках Кавказа это время называется «носовым» (балкарцы), «передним» (вайнахи). В древнерусской литературе первые князья назывались «передними». Миф о Прометее, прикованном к скале Кавказа, тоже миф об изначальном скальном времени. В митраизме говорится о «родящей скале», из нее появился Митра. Христос родился в пещере. Мы уходим от скального времени, почтительно повернувшись к нему лицом. Такое время известно народам с самой первобытной культурой, вроде австралийских аборигенов. К ним оно идет в виде животного, которое они начинают рисовать на скале, начиная с хвоста. Я наблюдал в Абхазии жертвоприношение быка, после которого несколько человек несли шкуру бросить в реку Кодор обязательно хвостом вперед. Это реконструкция скального времени – золотого века, когда всякое благо само приходит к человеку. Обычно в виде животного, как олень в легендах Русского Севера или корова и козы у абхазо-адыгских народов.

Можно ли считать скальное время, время золотого века модально прошлым? Нет. Это время соприсутствует, когда явлено благополучие: урожай или хороший приплод скота, случился праздник, прибыл гость. Самое главное, когда родился человек. А будущее тоже желательно такое, которое насыщено благополучием. Проблема начального скального времени, которым можно управлять, забегая в то самое начало, где зачинается жизнь, получила неожиданное освещение при обращении к религиозным представлениям. Интригующий момент темы связан с верованиями шаманского типа.

В причерноморской части Кавказа среди грузинского (мегрельская этногруппа) и абхазо-адыгского населения заразные болезни типа оспы, кори и коклюша воспринимаются как приход духов, именуемых «господами» (батонеби по-грузински, анцва по-абхазски, другое абхазское название – аршишра происходит от глагла аршра – «кипеть»). Приход «господ» – это знак избранничества. Люди, переболевшие «господами», отмечены особым статусом: они лечат новых заболевших, хоронят жертв таких болезней, часто становятся предсказателями и гадателями. Обнаруженный комплекс воздействует на поведение обычных людей тем, что они воспринимают свою собственную жизнь как избранничество, что, по моей гипотезе, создает уникальную почву для феномена долгожительства.

Подытоживая суть современных представлений о шаманизме, можно констатировать некоторое единство взглядов. У отечественного исследователя Е.Новик инвариантные структуры шаманизма оказываются совокупностью трансформ[111]. Конфигуративная концепция представлена также финляндским исследователем А.Сийколой и поддержана в обобщающем обзоре венгерского ученого М.Хоппала: в разных культурах существует разный набор элементов, которые составляют систему шаманских верований[112]. Даже для трудов всемирно известного румынского знатока религий М.Элиаде, автора специфической точки зрения на шаманизм как технику экстаза, существенно то, что в каждом локальном случае мы имеем интеграцию шаманской идеологии и религиозного опыта, которая происходила в древних культурных общностях, как например, в протоиндоевропейской. Элиаде говорит в таком случае о «реорганизации магико-религиозной жизни»[113]. Все эти точки зрения конфигураторны, т.е. они направлены на типологическое обобщение морфологических, материальных выражений шаманского комплекса.

Однако что же тогда может подразумеваться под реорганизацией самой магико-религиозной жизни? Очевидно, речь должна идти о каких-то трансформациях сознания, а не только о конфигураторике эпифеноменов шаманизма. Поэтому столь крепки позиции тех, кто считает шаманизм формой измененного состояния сознания.

Обратим внимание на динамический аспект шаманского комплекса. Независимо от позиции автора такой аспект всегда подчеркивается. По С.А.Токареву шаманизм возникает «в эпоху разложения родового строя»[114]. Но сущность динамического состояния очевидна даже для противника всякого «историцизма» Элиаде, который констатирует, что шаманизм во многих местах находится в состоянии распада. Может быть, «разложение» и «распад» это определяющая доминанта шаманизма как явления?

Если это так, то мы с еще большей надеждой должны обратиться к процессам сознания, к трансформациям ментальных форм, а не искать опору в имманентных или даже конфигураторных внешних признаках шаманизма. Такая позиция должна обеспечить философскую и методологическую правильность в попытке представить долгожительский феномен у населения Западного Кавказа как вторичный и конфигураторно частный момент по отношению к всеобщности шаманского сознания.

Можно привести много доказательств того, что вселенная в комплексе шаманских представлений предстает более упорядоченной по сравнению с рыхлыми космогоническими системами в культурах, где шаманизм не развит. Собственно, шаманская дорога, странствования и полет выступают устроением мира как исключительно шаманское деяние. Шаманские восхождения или нисхождения по уровням вселенной направлены прежде всего на ее упорядочение. У сибирских шаманов их хорошо организованная сценическая площадка или специальный чум являются макетом вселенной. У нганасанов будущий шаман идет по «разукрашенной земле».

Вот и на Западном Кавказе, если случится болезнь, связанная с приходом «господ», незамедлительно повышается статус организованности мира. Например, у мегрелов в помещении, где находится больной, поддерживается абсолютная чистота, на семь километров в округе прекращают резать животных, в ритуалах лечения используется именно 23 свечи, нормативно вводится праздничная обстановка, в видениях больных приходящие духи-господа увлекают больного на свои цветущие луга. В шаманском комплексе упорядочено также время. Существуют обязательные сроки камлания. У тех же нганасанов бубен – это не только ездовой олень, но и модель года[115]. Упорядоченное время открывает дорогу прогностике: предсказаниям и гаданиям.

Абхазский миф о появлении первых гадателей в 1950-е гг. был записан Ярославой Смирновой. В мифе рассказывается, что жил богатырь Ахи Зосхан, предводитель джигитов. Однажды над их лагерем разыгралась гроза и раздался гром. По окончании грозы оказалось, что Зосхан исчез: Афы, бог грома и молнии, забрал его на небо, чтобы сделать посредником между богами и людьми. После своей смерти Зосхан завещал свою роль родственнику Азаратлу. У этого Азаратла заболела родственница. Афы обещал излечить женщину, если Азаратл согласится ей передать свои посреднические функции. Так она восприняла эту роль гадалки – ацаую. Ее посредническая функция проявилась в том, что во время падежа скота она обратилась к Афы, чтобы узнать о причине бедствия. Бог сообщил о причине, и беда была ликвидирована. С тех пор гадалками ацаую стали только женщины. Они узнают о причинах несчастий, которые бывают вызваны чаще всего гневом бога Афы или бога кузнецов Шашвы. Народная память хранит указание, что часть гадалок осталась почитателями Зосхана, и между ними и теми, кто поклоняется Афы, существует вражда[116].

В абхазских религиозных представлениях бог Афы четко маркирует вселенскую вертикаль, по которой восходит человеческое сознание[117]. Мифологически это нашло выражение в многочисленных историях о девушках, унесенных в небо. Называются даже фамилии, где такое случилось. Подобные истории записаны мною у адыгских народов и у балкарцев на Северном Кавказе. Но, как и в приведенном мифе, в подобных нарративах о якобы случившемся снимается непосредственная связь Афы с подъемом девушки в небо. Так, в известном молении Ампаровых речь идет о надвигавшейся с моря туче, в жертву которой эта семья когда-то должна была предоставлять девушку. В других историях говорится о налетевшем облаке или вихре и об исчезновении девушки. Заметим, что в центральноазиатском шаманизме (у бурят) потомок пораженного молнией имеет верные шансы стать шаманом. Эти выпадения, как и то, что посредником Афы с людьми первоначально был мужчина, заставляют видеть в персонажах исчезнувших девушек и в гадалках-ацаую размыкание мифологической цепи ради сведения мифологического сюжета к самостоятельно действующему женскому началу.

Такая редукция в шаманизме является всеобщей универсалией: повсюду шаманское поведение выразительно предстает как трансформация ритуально мужского отделившегося сознания к женскому физиологическому началу: в Сибири шаманы активно занимаются родовспоможением. Случай лечения у женщины матки индейским шаманом был хорошо описан К.Леви-Стросом в его «Структурной антропопологии». Итак, миф об Афы дает указание на первоначальное восприятие отделившегося сознания (в виде посреднической функции) как сознания мужского. Шаманская идеология просто перестраивает данную позицию в женскую.

Редукция к женскому началу лишь важный, но и не единственный фактор соматизированного сознания в шаманском комплексе. Суть дела состоит в том, что в шаманских верованиях происходит такое разделение тела и сознания, при котором они могут вести мифологически самостоятельные существования. Отделившееся сознание с его активностью и целостностью обрастает мифологемами духов. Духи представляют собой отделившиеся органы сознания. В целом духи – это активный, самостоятельный принцип находящегося вне тела человеческого сознания. Шаманизм и есть трагический разрыв тела и сознания, где тело мифологически редуцируется к страдательному женскому. А иногда, как у индейцев Северной Америки, тело становится объектом настоящего самоистязания (солнечные танцы у народов группы сиу-дакота).

Там, где отделившееся сознание выступает в виде духов-помощников, обычно в животной форме, такой разрыв бывает менее трагичен. Подобная ситуация у древних греков породила образ кентавра, носителя мудрости. В мышлении Сократа, рафинированном, но берущим начало в области родовспоможения, это стало искусством рождения мысли (мать философа была повитухой). Умнейший из греков по определению дельфийского оракула всегда доверял своему духу-помощнику, которого он называл даймоном.

Кентавр, полулошадь-получеловек, потомок тех лошадей, которых люди древнего каменного века изображали у входа в пещеру как знак внешнего непознанного и неокультуренного пространства. Поэтому такой дух-помощник в виде лошади неоднозначен. У абхазов и разных этногрупп грузин болезни-господа приходят либо верхом, либо с собой ведут лошадей. Юная мегрелка, болевшая большими «господами» (диди батонеби) в 1984 г., сообщала мне, что в трансах видит трех «господ», которые стоят рядом с мулами, положив свои руки на седла. В XIX в. мулы считались на Западе Грузии княжескими животными. Примечательна поза «господ»: они стоят на одной ноге, согнув другую в колене – знак их хтонического (подземного) происхождения. Лошадь здесь образ поднявшегося хтонического сознания, играющего большую роль в данном эпизоде. Эта мегрелка заболела в первую брачную ночь, когда в возрасте 17 лет была выдана замуж. Она убежала от мужа ночью. Как уверяли меня местные жители, той ночью она летала над чайными плантациями. Потом ее там нашли. Шел дождь, все были в грязи, но ее нижняя рубашка, в которую она была одета, была чистой.

У абхазов считается, что лошадь изначально была враждебна человеку. Рассказывается, что когда бог создал первого человека, то лошади поняли, что это существо когда-нибудь их покорит и оседлает. И вот целый табун мчится на нагого Адама. Тогда он вырвал из своего бедра кусок мяса и бросил его в табун. Мясо налету обратилось в собаку, и она своим лаем отогнала табун в сторону. С тех пор считается, что у человека и собаки единая кровь. По другому варианту, Адам, сотворенный из глины, вырвал часть своей плоти из области живота, которая стала собакой и лаем отогнала табун. Удивительную близость этому мифу мы находим у древнего индоевропейского населения Гиндукуша в Афганистане, где черт направляет табун на глиняного человека. Дальше все, как у абхазов, только говорится еще о том, что у человека остался пупок – след копыта лошади, которая смогла все-таки наступить на Адама[118].

В мегрельских представлениях у людей, переболевших «господами», на теле всегда остается знак в виде подковы. Это миф о шаманском сознании, символизированном лошадью. Мифологическая позиция страдающей плоти занята сюжетом вырванного мяса, превратившегося в собаку. Роль лошади как мифологического эквивалента самостоятельно действующего сознания видна в истории хевсурского (этногруппа грузин-горцев) жреца хевисбери, с которым мне пришлось общаться в 1985 г. До своей службы в роли попечителя скромного горского святилища в селе Гудани он был простым жителей тех мест. Но однажды ему стали регулярно сниться сны, в которых белый конь копытами передних ног и укусами гнал его в сторону святилища.

Упомянутый в абхазском мифе Зосхан хорошо известен в этой форме имени или как Зиусхан у всех абхазо-адыгских народов. Это божество оспы, которое легко разгневать. Поэтому его воспевают в специальных песнях. И не только его, но и его коня, который «по поднебесью мчится», «в мире происходящее видит»[119].

Абхаз, в 18 лет переболевший Зусханом (так произносят в селе Отхара), рассказывал мне в 1984 г., что он во время болезни издали слышал звуки плети золотого Зусхана, потом эти удары божество наносило по дому. Некоторые люди, по его мнению, видели летающего Зусхана, но они не имеют права о нем рассказывать. Божество иногда приносит и бросает в дом лекарство. О том, что заболевших «господами» иногда били плетьми, мне приходилось слышать в Абхазии. Типологически это битье находится в одном ряду, скажем, с битьем неофита-шамана пучком прутьев у бурят[120], с битьем больного ногайкой среднеазиатским шаманом-баксы[121]. Таких примеров можно привести много. Нарратив говорит нам, как правило, о том, что здесь происходит изгнание злого духа из тела больного.

В нашей интерпретации это знак разрыва тела и самостоятельно действующего сознания, персонифицированного лекарем-шаманом, а мифологически редуцированного, в нашем случае, к плети Зусхана. Дело, конечно, не в морфеме плети, у якутов шаман наносит удары больному шаманским амулетом[122].

Надо думать, что отраженное в абхазском мифе противостояние Зосхана и Афы маркирует смену вертикально-стихийной парадигмы на другую, связанную с витально-личностным аспектом человека. Этот аспект маркирован избраннической болезнью. В упорядоченной шаманской вселенной болезнь выступает как способ приобщения к этой упорядоченности путем целостности отделенного сознания. А болезнь как раз и сообщает избраннику это целостное начало.

Особенность западнокавказского шаманизма состоит в том, что пробуждение целостного сознания трактуется как физиологический процесс, происходящий в теле человека и начинающийся в его нижней части и идущий по направлению к верху, к голове. Голова в конце концов, оказывается носителем целостного сознания, поэтому она способна отделяться от остального тела. Мне удалось записать у абхазов следующую мифологическую сказку. Вкратце ее сюжет таков. Пастух в горах услышал чей-то далекий крик. Чтобы лучше слышать и попытаться что-то увидеть, он воткнул в землю свой посох и встал на него. Этого оказалось недостаточно. Тогда он отрезал свою голову, надел ее на другой посох и встал на первый. Теперь он услышал, что голоса говорят, что родился его отец. Он сходил к тем голосам, чтобы уточнить обстоятельства. Когда он вернулся, голова с посохом исчезла. Оказалось, что ею играют лисята. Пастух отобрал свою голову. По поводу рождения отца пастух и его товарищи устраивают праздник. Когда они идут на этот праздник, впереди летит птица, которая несет камни и палки. Пастух застрелил эту птицу. Он и его товарищи два дня и две ночи снимали шкуру с этой птицы. О чем эта сказка? Эта сказка о расширении упорядоченного мира, в котором основную роль играет сознание, сосредоточенное в голове.

Начало восхождения этого сознания в водной среде. Бесплодные женщины в Грузии некогда в ритуальном бассейне вводили в вагину рыб, чтобы забеременеть (устное сообщение моего наставника в грузинской этнографии Алексея Робакидзе о факте, обнаруженном им в 1940-е гг.). В 1984 г. мне удается установить, что 30-летняя мегрелка, переболевшая «большими господами», забирает из бассейна в ведре с водой несколько форелей и на ночь уносит в спальню. Это универсальный эмбриональный комплекс. Мышцы голени по-русски называются «икры», по-чеченски длинные мышцы спины называются «рыбы», а по-балкарски выражение «умный человек» переводится как «имеющий в голове рыб» (акылбалык).

С водной стихией, маркирующей эмбриогенез и восхождение сознания, связано заболевание «господами»: по-абхазски и по-мегрельски они приходят из воды и туда уходят. По-абхазским верованиям болезни вызываются Матерью вод по имени Дзыдзлан. Человек заболевает также тогда, когда он в воде, а радуга пьет воду. Берег реки – обычное место шаманского лечения у абхазов.

Гадалки ацаую – специалисты, управляющие отделяющимся сознанием. Их специфическая способность в том, что они видят недоступное обычным людям. Сознание покидает их и отправляется в нужное место. Они могут определить вора и указать, где лежит украденное. Они предсказывают события. Некоторые из них делают это, поднимаясь на дерево, а в доме садятся на самое высокое сидение. Это аналог полета в небо у сибирского шамана. Во время обряда к женщине-гадалке обращаются как к мужчине, объясняя это тем, что первым посредником с богами был мужчина. Это вызвано ассоциацией отделившегося сознания гадалки со стереотипом поведения мужчины, который в хозяйственной деятельности и ритуально «находится вне дома». В обычной жизни гадалки ведут нормальную половую и семейную жизнь. При гаданиях эти женщины часто пользуются фасолью, растением, как и горох, символизирующим связь миров (образ мирового древа). Считается, что блюда из фасоли обожают черти.

Общекавказскую редукцию к женскому персонажу можно проиллюстрировать на примере взятого из эпоса образа безмужней Матери нартов Сатане (Сатаней). Переход к мужской мифологеме в дальнейшем развитии эпического сюжета – когда Великая мать дружит с владельцем огня Великим кузнецом (эпос осетин и абхазо-адыгских народов). В других вариантах, как у чеченцев, Великая мать является первоначальной госпожой огня, у которой из преисподней его выкрадывает герой типа Прометея по имени Пхармат.

Возвращаясь в край волшебницы Медеи, мы попадаем в зону, где шаманский комплекс чрезвычайно способствовал вычленению витально-личностной сути человека. Иначе говоря, здесь шаманское расширение и упорядочение вселенной стало пластикой культурогенного поведения, которое дало витально-личностную установку, управляющую собственным сознанием человека, его активными и пассивно-тормозными реакциями. Это край высоко развитого этикета. Он характеризуется чрезвычайной терпимостью к нраву человека, к его поведенческим, вкусовым и прочим особенностям.

У каждого из наблюдавшихся нами долгожителей его самостоятельное рефлексирующее сознание по-своему соматизировало процесс жизни. У одного долгожителя именно такое сознание породило предпочтение фруктов, снятых с дерева, и отказ от овощей, «потому что по ним ходят ноги» – намек на идею шаманской левитации, шаманского полета в небо. Один долгожитель не курит, другой нещадно дымит табаком. Долгожителей отличает разнообразие индивидуальных образов жизни, которое в каждом случае составляет важнейшую черту геронтофильных культур. Каждый долгожитель, в сущности, является для самого себя посредником между небесным и земным витальным миром. То есть он выступает в роли шамана, способного отчуждать и манипулировать своим сознанием.

Собственно, то же самое наука наблюдает в самой архаической культуре австралийских аборигенов. В их обществе старики обладают исключительным правом на молодых жен, т.е. у них наиболее широк спектр выбора половых партнеров. Социальный статус старшей возрастной когорты здесь столь высок, что общество австралийских аборигенов называют геронтократическим. В какой-то степени такое определение можно перенести на общества других долгожителей, как якутское или абхазское.

Общая редукция к женскому началу в шаманизме, о которой шла речь выше, в геронтофильной культуре превращается в требование продолжения родильной деятельности у старших возрастов. В полевой работе по данной теме я встречал 90-летних отцов и 60-летних родильниц. Но геронтофильная культура стремиться идеологически облечься в женские одежды. Ее цель найти в изначальном скальном времени источник человеческого плодородия. Вот почему у абхазов в старину существовало странное пожелание новорожденному мальчику: «Дай Бог, чтобы у тебя было женское мужество!». Этим хотят сделать мужчин тоже сопричастными к женскому порождению жизни. Удивительно, как всякие мужские дела, вроде застолья, при внимательном рассмотрении оказываются предназначенными именно для этого.

Праздник-застолье призван пролагать дорогу к золотому веку всяческого изобилия. За такое будущее время, которое на самом деле является воспроизведением времен творения, нужно вести борьбу. На одном из празднеств у осетин идет мифологическая борьба за семена для будущего урожая. На Руси ради будущего урожая некогда зимой пахали снег – обряд опережения реального времени путем забегания в изначальное. Все это растительные расширения обрисованного выше скального времени, золотого века. Но у прогностически добываемого будущего времени есть особенность – оно кусковое, долевое. Оно представлено куском дерева, которое некогда жгли в очаге. Когда конец бревна укорачивался настолько, что можно было закрыть дверь, все соседи собирались в тот дом греться. Остаток обычая сохранился у балканских народов: кусок дерева («бадняк») жгут на Новый год. Кстати, гадания о личной доле именно новогодние. Кусковое долевое время – растительное, и оно менее надежно, чем скальное. Вспомним библейскую историю об опасном запретном плоде. Вино – растительный продукт, и это тоже долевое время. Его нельзя пить в одиночку. В Грузии в большие находящиеся в земле глиняные сосуды помещается 365 столовых кувшинов вина – год состоит из долей.

Долевое время олицетворяет гость. Он приносит с собой хоть малую часть изначального целостного времени золотого века. «Гость приносит 7 счастий, 6 оставляет хозяевам, одно уносит с собой», говорят в Абхазии. Гостя просят сесть на почетное место, но он должен требовать, чтобы хозяин занял это место. Этикетная борьба между гостем и хозяином продолжается довольно долго. Происходит агональное соприкосновение долевого времени гостя со скальным временем хозяина. Присмотримся внимательнее к тому, как выглядит время хозяина, старшего в доме.

Это не обязательно самый старый по возрасту человек. Дряхлый от старости описывается, естественно, растительной символикой: у абхазов это «атцлахюста» (сухое дерево), у вайнахов «дакъя» (высох). Но это о столетних. А если человек еще деятелен, например, может летом перебираться на горные пастбища хотя бы для удовольствия, его анатомия и физиология описываются животноводческой терминологией. Именно такая используется у абхазов в горах. Там 90-летний может выругать 80-летнего за то, что тот делает что-то не так и пригрозить «сломать ему крылья». Речь идет здесь о руках. Деятельный человек любого возраста может именоваться как «имеющий рога, рогач» (все северокавказские народы). У ингушей в старину о таком говорили «онк долуш стаг» (человек, имеющий бока упитанного барана). Человек, возраст которого описывается терминами животного, сам мифологически выступает в роли приходящего блага-животного. Реально же этот человек перераспределяет мясо животного. Такое почетное право может быть предложено гостю. В умении все сделать правильно состоит агональность поведения гостя с принесенной им долей-счастьем по отношению к предложенному хозяином благу, получаемому гостем по естественному праву. Оба они перераспределяют блага, включая те слова мудрости, которые должен произнести хозяин и гость. Различие двух этих персонажей в том, что гость мифологически приходит из царства мертвых, а хозяин предъявляет всю накопленную жизнеспособность общины. Для престижа последнего очень важно быть также породителем такого блага, как дети. Отцы 70 лет и старше – они же в Абхазии хранители семейных крестьянских культов, двух соперничающих между собой форм: культа кузницы (скальное прометеевское время) и большого кувшина вина-ахапща (растительное долевое время). В обоих случаях гость никогда не бывает обижен[123].

Из приведенной рассмотрения материала сделаем следующие выводы.

1. Краткая зкспозиция очагов долгожительства показывает, что природные ресурсы долгожительства могут быть чрезвычайно различными. И что поиск нужно вести в направлении ресурсов самого человека.

2. Долгожитель оказывается вовсе не тем человеком, который сидит у крана с капающим временем его жизни. Напротив, долгожитель сам представляет собой запас времени, которым делится с другими. Управляя своим поведением, он сам без помощи Мефистофеля, как случилось у Фауста, организует собственное витальное время, время своего долголетия. А это проблема сознания.

3. В проблеме управления собственным сознанием заключена важная внутренняя суть философско-антропологического выбора траектории жизни. Это не исключает, конечно, концепции внешнего благоприятного влияния (факторов). Но переносит центр тяжести на личность долгожителя, где его долголетие становится самоценным капиталом, способным перераспределяться.

4. Этот капитал, будучи физиологичным и виртуально-символическим, может накапливаться и оказывать воздействие на общину.

5. В контактах с долгожителями я всегда отмечал при всем различии их характеров общую черту – их открытость. Скажу даже еще определеннее: в поведении долгожителей доминантой выступает трансляция другим своего долгожительского капитала.

6. Присутствие долгожителя в общине, его инициационные действия, речи-заклятия оказывают резонирующее воздействие. В результате меняется психическая структура коллектива, что можно определить понятием «фасцинация», выдвинутого Ю.В.Кнорозовым (он под этим понимал такой вид информации, когда происходят изменения в принимающей системе).

7. Проявление долгожительства – это сценическое действо, где все становятся участниками, а главные действующие лица долголетние люди – крестьянские аристократы. Здесь молодые будут долгожителями. Перед нами все черты перформанса. Часто он принимает вид коллективной трапезы-застолья, о котором на Кавказе говорят: «Время, проведенное за столом, в срок жизни не входит».

8. Какое же это время? Остановившееся? Но так сказать было бы неправильно, ибо подобное время – лишь форма того линейного скучного времени, которое изливается из крана. Перед нами более сложное, агональное, т.е. соревновательно устроенное время.

9. Получается, что в изначальной основе культуры лежит соревновательный принцип, по которому люди не жалея сил бьются за благородство и честь, получая в награду долголетие.

Ментальность мужского и женского
здоровья

Проблемы антропологии здоровья, обращающейся к опыту народной медицины, оказываются гораздо сложнее аналогичных проблем в современном обществе по той причине, что в этом обществе человек идентифицируется со своим самочувствием, а в традиционном обществе вовсе не с ним, а со всеми обстоятельствами окружающего мира, в которых рассеян потенциал его здоровья[124].

При сборе народных представлений о здоровье исследователь встречается с трудностями особого рода. Они порождены не только устностью культуры, что подчеркивают все фольклорные учебники. В недрах этой устной традиции нормировано произнесение самого слова: в заговоре оно сведено до шепота, а в лечебном магическом действии до молчания. Что это, ситуация исчезновения слова? А может быть, его порождение? У нахских народов Кавказа слово окружено заботой и предусмотрительностью. Есть слова, которые говорят только дети, только женщины, только мужчины, только специалисты лекари.

Но сейчас все-таки не об этом, а о том, что слово существует раньше, чем действие. Есть ингушская пословица «Поглядев вперед – шагни; поглядев назад – скажи». Значит, слово расположено за человеком сзади. Если говорить по-ингушски, то слово расположено в «хаьлхара ханаш» – в «первоначальных временах». Мы же живем в «тхехара ханаш», т.е. в последующих временах (буквально в «задних», в «спинных»). Слово, которое прибывает в первоначальных временах, сотворило само сообщество людей. Этим словом мы обращаемся ко Всевышнему. То слово, которое произнесено раньше наших действий, является их заклятием.

Вот действует человек, он здоров. Но все это происходит благодаря тому, что было слово, хотя его не слышно. Кому принадлежит это слово? Пока ответим: внешнему наблюдателю. Ввести позицию внешнего наблюдателя элементарно необходимо для того, чтобы развернулись значащие процессы здоровья и нездоровья.

В ситуации нормальной жизнедеятельности слово принадлежит внешнему наблюдателю и этого слова не слышно. Но вот человек заболел, пришла ворожея и начался лечебный процесс, где зазвучало слово, шепотом, с использованием каких-то непонятных слов. Ученые скатываются на тривиально-бытовой уровень, когда говорят, что здесь имеет место стремление сохранить тайну или традиция использования знаний, запечатленных в окостеневших формах, восходящих, скажем, к халдейским заклинаниям. Все это так и не так. В кабинете современного врача звучит это самое слово, которое успокаивает больного. Еще на входе в кабинет врача приходящий туда человек читает надпись, говорящую о том, что здесь принимает такой-то специалист, да еще с такими-то званиями.

Итак, в нормальной жизнедеятельности слово отложено. Когда человек здоров, он молчит. В некоторых славянских заговорах есть странное пожелание, чтобы больной «был здоров, как мертвец» – ведь у мертвеца ничто не болит. Но это текст заговора. А произносится он, чтобы вернуть здорового в безмолвствующее состояние, аналогичное мертвецу.

Сказать, что слово в сфере здоровья сакрально, еще мало. Здесь нужное слово укрыто в оболочке таинственных слов, которые вовсе не сущность. А с другой стороны, мощное и нужное слово проявится вдруг простым и, казалось бы, хорошо известным звучанием. Самое главное, что это нужное слово появляется в нужное время, в нужном месте и сказано нужным человеком.

Поэтому собираемые этнографами и фольклористами народные ответы на прямые вопросы о причинах здоровья или болезней столь невыразительны. Здесь можно услышать сентенции о том, что здоровье происходит от Бога, от здорового образа жизни, от хорошей пищи, от хорошей воды, от того, что матери лет до пяти кормили грудью, о том, что здоровье передается по матери, а то по отцу, что здоровье происходит от отсутствия грехов и т.д.

Как пробиться за этот эмпирический поверхностный уровень, предъявляемый вербально при явном умолчании, сознательном или бессознательном, сокровенного нужного слова? Это и есть формулировка нашей проблемной ситуации, состоящей в необходимости обнаружить скрытый смысл. При встрече с информантом мы еще бесконечно далеки от этих смыслов, потому что информант не намерен вести зряшный разговор, или он не может вам сообщить известный ему заговор, потому что это положено делать младшему по возрасту, а вы его старше и т.д. И стоит еще профессиональная опасность – записать все правильно, но ничего не понять. Так вот, именно с понимания, с осмысления своих герменевтических процедур может начинаться работа по сбору материала по таким темам, как «Здоровье» и «Народная медицина».

Работая с данной этнической традицией, мы оказываемся в сфере понимания с самых первых шагов. Полевая этнографическая работа – это и есть развернутая на месте герменевтика. Весь секрет состоит в том, что говорить должна культура через своих носителей, а ты только внимать. Их слово будет находиться в «первоначальных временах». Этнограф «молчит» не только потому, что он здоров, а еще потому, что его учат говорить. Вот здесь самое главное: этнографа самого переносят в «первоначальные времена» – туда, откуда начиналась жизнь, тогда он ребенок или даже эмбрион. С ним обходятся как с еще не родившимся – так его опекают, а родившегося начинают учить уму-разуму. Например, заговорам. Или знанию того, от чего происходит жизнь.

Исследования по проблеме народных концепций зачатия мной были проведены в 1980-х гг. у абхазо-адыгских народов. Выяснилось основное семантическое различие в восприятии акта зачатия между мужчинами и женщинами. С точки зрения мужчины в прошедшую ночь, когда имела место близость, он «долбил», «пахал», «ковал» – т.е. совершал расчленяющие действия. С точки зрения женщины, рассказывающей о событии соседке, муж к ней «подошел», «приблизился» и т.п., т.е. совершал действия, восполняющие целостность женского организма[125].

Описания сексуального акта берутся моделью для описания состояния здоровья. Например, у абхазов самым полноценным мужским возрастом считается «возраст полноты» (итымта) – это 40–50-летний мужской возраст. Получается, что полноценный мужчина конденсирует в себе ресурсы жизни, аналогично женщине, порождающей жизнь.

Обратимся к другому народу, с другой традицией. У ингушей удалось записать в начале 1990-х гг. правило, согласно которому «девушки должны стоять перед мужчинами, а мужчины должны стоять перед старухами». В этом риторическом обороте мужчины занимают позицию в женском возрастном ряду, принадлежащую рожающим женщинам. Следовательно, идеал мужчины скрыто генеративен. Он и наполнен неосознанными женскими коннотациями, в которых позиция женщины сведена к точке в пространстве, потенциально наполненной возможностями порождать жизнь. В этой точке происходит перекодировка пространственных ценностей в свернутое время.

Аналогичная картина наблюдалась в феврале 2002 г. у исконно русского населения Парфеньевского района Костромской области. Женщина и здесь хранит генеративное семейное время. Жизнь мужчины протекает во внешнем пространстве. А колдун умеет преобразовывать пространственные знаки в генеративный код: нерожавшая женщина, обратившаяся к нему, зачала и благополучно родила.

Приведенный материал должен нам послужить для объяснения распространенной парадигмы, согласно которой здоровье передается от матери. На Кавказе нам довелось это фиксировать у дагестанцев, чеченцев, ингушей, адыгов, абхазов и грузин. Конечно, народные объяснения этого обстоятельства отвечают всем правилам устного текста, в которых выдвигаются на первое место квазиреалистические объяснения. Дескать у женщин меньше забот и она здоровее. Дескать здоровье у женщин сильнее, потому что они легче переносят голод. Дескать женщины более чистоплотные, поэтому здоровее. Отсюда максима, наиболее четко выраженная у ингушей: «Сватаясь к девушке, смотри на мать и мать матери».

Но дело сложнее. В 1985 г. мне пришлось провести часть зимы в Хевсуретии в Грузии. Удалось выяснить, что у хевсуров «породистость» (джиши) сильнее выражена на женском полюсе. Состояние сильного здоровья у жены может поправить здоровье мужа. Есть правила, по которым для парня, больного такой-то болезнью (почками, легкими и т.п.), нужно найти именно такую-то девушку с сильным джиши. В стандартном грузинском языке джиши стало описанием красоты женщины. О таких особах в Тбилиси говорят с восторгом: «Посмотри, она джишиани».

Ритуально здоровье матери передается ребенку различными способами как на Кавказе, так и в России. В Абхазии в деревнях по утрам мать утирает лицо ребенка своим подолом от сглаза. В Чечне ребенка, заболевшего от нечистой силы, положено протереть по телу мотней от женских трусов. Но на Кавказе в тех областях, где очень развито овцеводство, считается, что здоровье передается по отцу. Так, у мелхов Чечни, живущих в Бамуте, удалось записать это правило, которое передается выражением: «Каков баран, таков и ягненок». Нечто аналогичное говорят балкарские скотоводы, которые умеют через барана-производителя регулировать рождение самок или самцов. Нам важно только то, что генеративная культура, независимо от того, Кавказ это или Россия, одинаково сказываются на восприятии здоровья местным населением.

Фразеологизмы описания здоровья восходят к генеративной культуре. Казалось бы, древнерусский критерий мужского здоровья: «здоров тот, кто может подняться на коня» – говорит о первенстве долга и чести, о маскулинности. Но записанное в августе 2002 г. у ингушей мнение о том, что «дети могут появиться от старика, который может еще подниматься на лошадь», свидетельствует о восхождении древнерусской нормы к генеративному принципу.

Можно этнологически раскрыть этот пример. По чеченским представлениям менструации некогда были у мужчин, а не у женщин. Одна сестра пожалела своего брата, которому неудобно было ездить в таком состоянии, и взяла их на себя. Это память о «женской болезни» у скифов, которой болели некоторые мужчины. По Геродоту, их называли «энареи». Дело в том, что с верховой ездой ассоциирован в древности половозрелый возраст девушек. В этом возрасте они ритуально не имеют ног. До сих пор мы своих невест поднимаем на руки. А в традиционном быту белорусов и многих, многих народов жених забирает невесту с телеги и на руках вносит в дом. Езда в телеге или на лошади атрибут половой зрелости. Поэтому у адыгов сваты некогда за невестой на лошади въезжали внутрь помещения. Также делалось в Украине на Волыни. Немцы Западной Сибири, происходящие с Волыни, и по сию пору специально тренируют лошадь сватов, чтобы она, подогнув ноги, могла входить в комнату невесты. Античные амазонки – половозрелые девушки, демонстрирующие это своей верховой ездой.

Странные верования окружают лошадь. У абхазов и нуристанцев она несет угрозу человеку. У последних ее изображения ставят на могилах. В то же время скачки на похоронах у кавказцев призваны спасти душу усопшего. Получается, что лошадь творит суд над посмертной жизнью человека. Идея такого суда раскрыта в образах четырех коней Апокалипсиса в «Откровении» Иоанна Богослова. Имея все это в виду, можно понять древние европейские заговоры, в центре которых стоит тема исправления какого-то ущерба лошади: жеребенок ли сломал ногу, Христос ли ехал на коне, а конь спотыкнулся. За этим должно последовать благополучие человека. За физическим благополучием отправляется на коне-бубне на небо сибирский шаман. Философско-антропологический смысл обнаруженной универсалии отношения к лошади состоит в принципиальной смене телесности человека на новую. Это не поправка здоровья, а обретение новой витальности.

Мифологема лошади как знака внешнего, еще неокультуренного пространства была известна палеолитическому населению Европы. Ее изображения находят на выходе из пещеры, а в потаенной глубине ее рядом с женщиной изображены быки. Следовательно, ассоциация женщины с лошадью – это семантический скачок, знак ее выхода из домашней среды во внешнюю, чуждую, мужскую среду.

Мифологема лошади как знака внешнего пространства была удержана древними кавказскими, балканскими и иранскими культурами. В последних лошадь ассоциирована с побудительными мотивациями человека, с его нравственным «скелетом». Отсюда в ряде кавказских и иранских традиций такое медицинское значение костяка («чарх» по-чеченски). Правильная осанка у нахских народов – это основа здоровья. В старину у нахов вообще не было сутулых людей. А если такое случалось, то его не брали в поход. Отсюда развитые методы обращения с телом: медицинский массаж, правка позвоночника и головы, лечение ран, наложение лубков, – все то, что изумило на Кавказе в середине XIX в. великого русского хирурга Пирогова. Чеченскому этнографу С.-М.Хасиеву удалось записать разработанные нормативные соотношения размеров человеческого тела.

Иранская по первоначальным импульсам анатомия достигла отдаленных уголков Сибири. За это может говорить изображение человеческого скелета на шаманских костюмах многих народов Севера, а в самом шаманском комплексе явны иранские мифологические черты. К названному комплексу относится изображения зловредных или благодетельных духов-онгонов (называются лаканами), которых народы Сибири делают для извлечения болезней. Суставы на лаканах устроены подвижными, чем подчеркивается самостоятельная роль скелета. В архаическом чеченском мифе люди вообще возникли из оживших скелетов.

Влияние иранского дуализма через Балканы с богомильской ересью достигло в первом тысячелетии восточных славян. В Новгороде в XI в. существовало представление, что в человеке равно объединены божественное и дьявольское начала. Первое он получил, будучи сотворен из ветоши, которой в бане отерся Бог. Она соответствует костяку. Остальное добавил противник Бога. Манихейские влияния шли к народам Восточной Европы и другим путем – вверх по Волге. Они и здесь у финно-угров и тюрков оставили свои следы в народной анатомии и физиологии. Позднее в Восточную Европу проникают из арабского мира «Сборники Лукмана», сохранившие в свою очередь наследие античных врачей.

Эти связи оплодотворяли не только женскую ворожбу, но дали искусство настоящей медицины и родовспоможения.

Нулевой женской точке жизни соответствует нулевая мужская точка смерти. Описать ее легче всего через обряды возрастных инициаций мальчиков, суть которых была раскрыта в 1907 г. французским антропологом Арнольдом ван Геннепом. Он привел мировой материал, аналогичный тому обряду у папуасов Новой Гвинеи, когда мальчиков 7–14 лет насильно уводят из материнских хижин в лесной дом, построенный в виде чудовища, там их истязают до крови от имени духов, а потом объявляют, что это дело рук старейшин, которые сообщают затем подросткам племенные тайны. Ван Геннеп открыл структуру подобных обрядов, она состоит из: 1) изоляции, 2) ритуальной смерти, 3) воскресения к жизни с обладанием знаниями и правами.

Ритуальная, а то и реальная изоляция, мифологически равная смерти, проходит через жизнь любого нормального мужчины. В медицинской гигиене мужчин на Кавказе эта смерть может выступать в виде лишения, добровольного пожертвования ради общества своим имуществом или даже жизнью. Это великодушие и является собственно основой поведения типичного кавказца. У чеченцев полагается, что мужчина в течение жизни должен лишиться три раза самого ценного: лошади, денег, какого-то имущества. Помимо этого по старинным требованиям у чеченцев в течение дня мужчина должен 9 раз ломать хребет своему хараму – недоброму духу, сидящему на левом плече (на правом сидит дух-покровитель – тарам). Это означает поступать не как хочет того тело, а как требуют долг и разум.

Роль нулевой мужской точки велика в порождении аристократического поведения, которому изначально свойственно сознательное ограничение потребностей, радостей жизни и жизни как таковой. Кабардинским аристократам в XIX в. положено было погибнуть в бою к 25–30 годам. У мелхов в конце 1980-х гг. я еще записывал сожаления стариков, что их товарищ умирает не на коне, а в постели.

Эта нулевая точка мужского мироощущения в случае ребенка может переместиться на мать. Именно это происходит в восклицании, выражающем одобрение мальчику «Да умри твоя мать!», которое известно ингушам и у них же вызывающее недоумение своим странным смыслом. Но собственно подобная точка акцентируется в приветствии, обращенном к близким родственникам у грузин «Да возьму я на себя твои болезни» (чени шири ме).

Работа нулевой мужской точки состоит в перекодировке пространственных восприятий в витальный посыл жизни – в генеративное время. В этом состоит суть зафиксированного мной в Абхазии в начале 1980-х гг. странного лечения от укуса ядовитой змеи. Согласно обряду укушенный должен немедленно сесть на землю. Тот, кто был с ним рядом, ломает ветку лесного ореха и бежит с ней к знахарке, которой молча демонстрирует эту ветку. Она молча дает ему сосуд, чтобы принести воду. На ней она готовит лечебный отвар. Посланец его молча выпивает и бежит к укушенному, которого он бьет по плечу ореховой веткой. Укушенный встает здоровым[126]. Что здесь значимо? Прежде всего молчание. Затем передвижение посланца. Наконец, использование ветки орешника, имеющего в абхазской культуре статус посредника между жизнью и смертью. Когда посланник удалялся со сломанной веткой орешника, он дезинтегрировал тело пострадавшего. Ударив, он его восстановил. Это операция с несоматической плотью. Архаическое мужское тело вообще дезинтегрировано.

Культурный герой племени виннибаго, живущего на границе США и Канады, носил имя Вакчжункага. У этого героя-трикстера член был отделен от тела, он мог без своего хозяина сплавать на другой берег озера и совокупиться с девушками. Герой носил свой ценный орган в коробке на спине. Сервантовский Дон Кихот живет с еще плохо скомпанованным телом. Поэтому он нелеп, но в то же время архетипичен. И в этом состоит глубочайший трагизм персонажа.

А на Кавказе плохо скомпанованное тело остается признаком мужского здоровья. У абхазов считается, что у сухопарого человека нет селезенки и поэтому он быстро бегает. А у чеченцев считается, что быстро бегающий человек не имеет коленной чашечки. Зато полностью здоровый человек у последних, считается, имеет два сердца.

Мужчина, пройдя свою нулевую точку, обретает здоровье и снова уходит в пространство. Если он здоров, то садится на коня, берет в руки плуг, уходит с топором в лес. Иногда, «хромая на третью ножку», уходит куда-то по сугубо мужским делам.

Знаковая неполнота анатомии – атрибут архаического разъятого тела. Испорченная кровь – распространенная причина болезни. Это тоже неполнота анатомии. По представлениям народов Северного Кавказа радикулит возникает там, где остановилась кровь. На всем Кавказе кровопускание у мужчин было действенным средством при различных заболеваниях, особенно для снижения давления. Оно было обязательным весной и осенью, когда «кровь меняется».

С другой стороны, использование крови животных в лечении – популярное средство в этом регионе. Так, у чеченцев кровью зарезанных животных детям до 7 лет мазали нос, щеки и лоб. Кровь животных, зарезанных на курбан-байрам (праздник по поводу окончания поста), у них сушили и использовали для лечения легочных болезней.

Примечательно, что медицинская культура народов Кавказа, более тесно приуроченная ко времени, скорее женская, чем мужская. Так, в ингушском быту раньше старушки раз в неделю обязательно ели крапиву. Избранный для каждой набор трав профилактически ели раз в году (запись 1990 г.). Один раз каждый месяц правили голову. Эту процедуру, связанную с «измерением головы» (дол), до сих пор умеют делать многие пожилые женщины. Женщины же считают, что под пятницу (святой мусульманский день) нельзя никому говорить, что у тебя что-то болит.

Кровоточащие раны как аналог женский кровотечений тесно ассоциированы с лунным временем. У чеченцев считается, что рана, полученная «в неделю левой руки» – первые семь дней новолуния, тяжелая. В «неделю правой руки» – следующая восьмидневная неделя – более легкая. Эта же вторая (она называется еще «большой») благоприятствует росту растений.

По мужскому и женскому полюсам организованы все средства народной медицины. У чеченцев волк считается образом семьянина, приносящего из дальнего пространства пищу своим детенышам. Поэтому мясо от животного, покусанного волком, наполнено семантикой перестройки пространства во временной генеративный код. Мясо такого животного считается целебным для детей.

Возьмем другой пример, связанный с использованием камня. Отбрасывание камня символизирует разъятое мужское тело. Поэтому у абхазов при легком недомогании мужчине следует сразу взять камень, три раза обкрутить вокруг своей головы и бросить за спину. У балкарцев на горных пастбищах косари в конце тяжелого труда берут камень и бросают за спину. Приближение камня к телу – это «женская процедура», связанная с восполнением тела. Те же камни выступают в этой функции несоматической плоти. У чеченцев нагретые в травяном отваре камни прикладывают к суставам больным артритом. У этого народа считается, что когда маленький ребенок сможет сказать слово «камень» (тюльг), то это говорит о том, что у него родничок сросся, т.е. достигнута некая цельность тела. У балкарцев и карачаевцев ребенок говорит в этом случае слово «таш». Камень тоже генеративен: у этих народов новобрачной желают как можно больше иметь во дворе «камней», т.е. детей.

Из всего вышеизложенного следует, что народная медицинская культура представляет собой открытую поисковую систему, расположенную не просто между мужским и женским полюсами. Но она является уже автономно действующей системой, которая обладает свойствами человеческого потенциала оказывать обратное воздействие на культуру. Будучи автономной, эта система взаимодействует с другими системами, компоненты которых она заимствует, рассматривая эти системы в качестве среды. Эта система «не знает», что она действует в интересах человека, обрекая его тем самым на свободу и экспериментирование.

Отношение человека традиционной культуры к здоровью как праву на свободное экспериментирование возможно тогда, когда сам этот человек может выходить за пределы своей культуры. Отсюда проистекают поразительные связи и прямые заимствования на огромных расстояниях и на протяжении длительного времени. Изучение народной медицины поэтому требует объединения исторической и комплекса антропологических наук.

Наконец, постановка проблемы здоровья как идентификации человека ставит совершенно новые исследовательские задачи. В народной культуре человек бывает здоров благодаря личным усилиям и индивидуальному стилю жизни. Здесь быть здоровым гораздо более престижно, чем в современной урбанистической культуре. И о тех недомоганиях, о которых мы постоянно говорим или о которых слышим, там говорить не положено. Здоровье в народной культуре – доблесть. Это ответственность перед собой и перед обществом. Индивидуально-престижный характер здоровья снижает уровень системности здоровья и уровень вербализованности, что затрудняет изучение темы здоровья полевыми этнографическими методами. Понятия, связанные с жизнедеятельностью, оказываются очень различающимися даже у близкородственных народов. Так, например, ингушского понятия «нидз», обозначающего жизненную силу, у чеченцев нет. Понятие «онде» у ингушей относится к хорошему здоровью, у чеченцев к физической силе.

В выработке отношения к здоровью как к доблести свою роль сыграли мировоззренческие процессы большого размаха. Мы коснулись проблемы религиозно-философского дуализма устройства мира и человека, развитого в манихействе. Оно оказалось подходящей почвой для порождения и распространения анатомических и сугубо медицинских взглядов. Этот дуализм нашел себе поддержку в мужском и женском способе конструирования человеческого тела.

Двадцать лет назад в Абхазии с целью изучения долгожительского феномена я приехал в гости в село Джгерду к Сикуа Сангулиа. Ему было далеко за сто лет. Был поздний вечер осеннего дня. Мы сидели вдвоем не в большом доме, а во дворе в небольшой квадратного плана хижине, где прямо на земле был устроен очаг.

Я спро­сил собеседника, с какой стороны положено класть топливо в огонь. Вообще-то я это знал, но надо много раз проверять информацию. Сикуа ответил, что, конечно, справа продвигать налево, и что все надо делать в таком порядке, ведь правая сторонa почетная, она и должна давать направление движению. А дальше неожиданно Сикуа стал философствовать без всяких моих вопросов. Пока я за­писывал сведения о неравнозначной ценности пространственных локусов и направлений, Сикуа, глядя в огонь, сказал, что мелкие сухие дро­ва для растопки называются по-абхазски «афархь». Он добавил, что в этом слове присутствует имя божества молнии Афы, «потому что от его искры зажигаются сухие дрова». По мнению Сикуа, афархь очень древнее слово, ибо оно сохранилось от того языка, «который был дан природой». Какова этимология этого слова у лингвистов, я не знаю. Может быть, оно и не связано прямо с Афы, а имеет ностратическую основу, т.е. родствен­но нашему «хворост» и английскому «forest». Ho важно, что мой собеседник стал излагать целую концепцию мира, в центре которой находится огонь, солнце, свет и ви­дение, как основа человеческой ориентации во вселенной.

Весь рассмотренный в этой главе материал подтверждает, что в сущности Сикуа Сангулиа был прав: долголетие как ипостась витальности имеет прямое отношение к пониманию языка, «который был дан природой».

 



[102]   Топоров В.Н. К реконструкции индоевропейского заговора. // Труды по знаковым системам. IV. Тарту, 1969. С. 23–24.

[103]   Мансикка В. Представители злого начала в русских заговорах // Живая старина. Кн. 72, вып. IV. 1909. С. 15.

[104]   Онианс Р. На коленях богов. М., 1999. С. 281.

[105]   Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. М., 1998.

[106]   Миллер В. Ассирийские заклинания. М., 1846. С. 71.

[107]   Иванов Вяч. Борозды и межи. М., 1916. С. 62.

[108]   Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1983. С. 47.

[109]   Русский праздник. Иллюстрированная энциклопедия. СПб., 2002. С. 194–201.

[110]   Полевые работы 1980–1990-х гг. по изучению эмбриологических представлений велись мною среди абхазов, абазин, балкарцев, адыгов, осетин, вайнахов, дагестанцев и других народов.

[111]   Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт сопоставления структур. М., 1984. С. 97.

[112]   Хоппал М. Некоторые результаты изучения шаманизма в современной этнологии // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск, 1990. С. 121.

[113]   Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. М., 1998. С. 283.

[114]   Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 266–291.

[115]   Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра. Л., 1983. С. 79, 80, 87.

[116]   Смирнова Я.С. Семейный быт и общественное положение абхазской женщины (XIX–XX вв.) // Кавказский этнографический сборник. Вып. 1. М., 1955. С. 100.

[117]   Подробнее об абхазской структуре мифического пространства см.: Чеснов Я.В. Размышление об абхазской культуре // Сов. этнография. 1989. № 1.

[118]   Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986. С. 359, 444.

[119]   Мижаев М.И. Магические функции в обрядовых жанрах адыгского фольклора // Магическая поэзия народов Дагестана. Махачкала, 1989. С. 21.

[120]   Хангалов М.Н. Собр. соч. Т. 2. Улан-Удэ, 1958. С. 162.

[121]   Кустанаев Х. Этнографические очерки киргиз Перовского и Казаликского уездов. Ташкент, 1894. С. 45–46.

[122]   Новик Е.С. Указ. соч. С. 25, 39.

[123]   Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. М., 1998. Гл. «Гость, приносящий благо». С. 287–296.

[124]   Вопросы этнологии здоровья, как и организации жизнедеятельности человека в традиционных обществах. с достаточной полнотой раскрыты в работе: Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии.

[125]   Чеснов Я.В. Мужское и женское начала в рождении ребенка по представлениям абхазо-адыгских народов // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 132–158.

[126]   Чеснов Я.В. «Культ онгонов» или «эффективность символов»? // Этнологическое обозрение. 1993. № 2. С. 75–88.