Я. В. Чеснов. Телесность человека: философско-антропологическое понимание. М.: ИФ РАН 2007

ISBN 978-5-9540-0073-3

© Чеснов Я. В., 2007

Глава 3.
Тело, скрытое маской или марионеткой

Новорожденный – кукла и маска.
Эмбриональные редукции

Антропологемы (устойчивые идеи о человеке) появления на свет ребенка странны. Его вынашивают, «как плод». Обращаются, «как с куклой» и т.д. Отношение к кукле как к плоду привносит растительную метафорику в интригу порождения жизни. Другая «теория» – тотемно-животная, где породителем выступает зверь, обильна примерами, но временно ее мы оставим в стороне. Сейчас нам придется подробно рассмотреть третью концепцию – минералогическую (каменную, земную) редукцию эмбриональных взглядов и практики обращения с новорожденным.

Появляется на свет человек мягким, и его сразу прячут в коробочку того или иного устройства – люльку. Тут и хранят его как вещицу. Но самое интересное заключено, пожалуй, в пеленании. У русских его так туго крепят свивальниками, что у Маргарет Мид и Рут Бенедикт, американских антропологов, в 1940-е гг. родилась концепция о русском национальном характере. Дескать, русский, ставши взрослым, помнит о свивальниках и не дрыгается, будучи послушным и безынициативным. Но, с другой стороны, надоедает это ему и в конце концов он бунтует, срывая с себя ненавистные путы[56].

Но возьмем другой характер, тоже спонтанный и еще более непредсказуемый и раскованный – грузинский. Здесь появившегося человечка свивали еще туже. Да не в люльке, где что-то хоть подстелено, а прямо привязывали к твердой овальной доске (называемой хитачи), и держали так даже при кормлении грудью. Только через месяц клали в колыбель (записано Л.Т.Соловьевой и мной в Западной Грузии в 1980-е гг.). Какая же необходимость в плотном креплении младенческого тельца к чему-то твердому?

Дело в том, что новорожденный «мягкий» не только физиологически, но он мягкий стадиально по народным концепциям развития тела. У абхазов самый первый возраст так и называется – «апшкя». Когда у ребенка зарастет родничок на темени, считается, что он уже способен произнести слово «камень». Такое убеждение мне передали балкарские и чеченские матери. А «мягкого» еще ребенка можно как угодно «доделывать». И здесь всяк старается по-своему, африканская ли мать, русская ли. Ножки выпрямляют, бровки разглаживают, носик вытягивают. В русском быту ребенка при хворости привязывали к деревянной лопате на манер доски-хитачи у грузин, и совали на мгновение в протопленную печь. Обряд такого лечения назывался «перепеканием». Ради ускоренного отвердения, естественно.

На ребенка в сущности накладывают маску. Она-то и призвана сообщать ребенку необходимую твердость. Почему? Каким образом? Но самое интригующее здесь состоит в том, что антропоморфный по своей природе облик ребенка «переделывается». Он должен обрести твердость земли или камня. Сосредоточено это качество в носу. Потому-то выступающую в море часть суши называют носом. Нос – первая деталь тела, выделившаяся из плоскости лица. Он вообще может обозначать начало процесса. Так, по-балкарски и карачаевски первоначальные времена называются «носовые». Камень, выступивший из поверхности палеолитической пещеры, был первым носом. Нос архетипически должен быть твердым и длинным. Для этого его и оттягивают у младенца. Получается, что нам в детстве делают странный портрет – нечто вроде маски клоуна. Да не вроде, а на самом деле.

Разработка предыстории портрета была предпринята В.Н.Топоровым. Рассмотрим его концепцию[57].

Топоров выявляет две модели представлений о теле в архаических мифопоэтических текстах. Первую из них можно назвать экстенсивной. Ей соответствуют аналогии между частями тела и объектами внешнего мира: солнце – глаз – зрение; уши – стороны света – ориентация; кровь – реки – жизненная сила; кости – камень – крепость/здоровье и т.п. В данной экстенсивной модели тело скорее образ внешнего мира. Во второй – интенсивной модели – процесс противоположен: здесь имеет место сгущение самого тела с подчеркиванием индивидуальных, а исторически позже и «личных» особенностей. В интенсивной модели тело становится самодостаточным. Такое тело «запоминается» с помощью избыточного запаса деталей или стиранием всего второстепенного.

Обе модели породили две самостоятельные тенденции в искусстве портрета: интерес в одном случае к детальному натурализму и в другом интерес к обобщенно-абстрагированному изображению. Движение от мира к человеку выражается в роли портрета в заупокойном культе, в украшениях на теле, в культовых статуэтках в захоронениях, в царских статуях, в фаюмских живописных портретах, в масках, возлагавшихся на лицо умершего. В конце концов портрет порывает связи с ритуалом и идет рядом с развитием индивидуальных, личностных начал в представлении о человеке. Такое формирование образа человека мы назовем центробежным.

Обособленная сторона концепции В.Н.Топорова вводит тему двойничества – то, что он называет предпортретом, является заменой человека. Выразительные средства в их развитии рассматриваются как виды замен. Идея замены, замещения уже была заложена в хеттском (один из древних индоевропейских языков) слове таrpalli, что означало живую замену человека. Архаические обряды оживления статуй вели, по системе излагаемых взглядов, к театру кукол.

В рассмотренной концепции акцент сделан на интенсивной модели (центростремительной, по нашей терминологии), сводящей человека внутрь, как пишет Топоров, к ядру. Она пришла к поиску внутреннего процесса и породила европейский психологический портрет. Судьба же экстенсивного восприятия человека, судя по работе Топорова, оказалась вне интересов профессионального искусства и осталась достоянием народных поэтических воззрений. Но они-то у нас и вызывают повышенное внимание. Логические цепочки вроде «кровь – реки – жизненная сила» или «кости – камень – крепость/здоровье», действительно, совсем иначе задают человека, чем психологический портрет, хотя эти цепочки тоже ведут к описанию состояний человека.

Отметим, что и «жизненная сила» и «крепость/здоровье» – все это витальные состояния. В цепочках Топорова объект природы стоит между органами и состояниями человека. Внося объект природы в образ человека, получаем интересующие нас цепочки: «реки – кровь и жизненная сила»; «камень – кости и крепость/здоровье»; «солнце – глаз и зрение». Смысл этих структур, встречающихся в любой народной культуре, в том, что кровь должна течь, кость должна крепнуть, глаз должен все видеть. Исток этих свойств в стихиях.

Телесные смыслы автономны и могут быть генеративными, включаясь в ту или иную эмбриональную концепцию. Менструальная кровь должна смываться текущей водой (особенно четко выражено у народов Кавказа). Соответственно, вода получает мужскую семантику. Состояние костей ребенка развивается от мягкого к твердому, как камень. Когда ребенок говорит слово «камень», это знак, что у него срослись кости черепа. (Представление, отмеченное мной также у русских.) Глаз тоже обладает генеративными свойствами. Зачатки листьев называются «глазками». В мифах от взгляда беременеют женщины. Третий глаз Шивы дает жизнь вселенной. Глаз как элемент орнамента бесконечно размножается, обеспечивая плодородие. Вот почему в детской песенке о пятнистой божьей коровке (на ней находятся «глазки») содержится просьба улететь на небо и принести хлеба.

Какие наблюдения надо сделать из приведенного материала? Самое первое – что человек в народной культуре не самодостаточен, а собирается из отдельных состояний; соответственно, его психика нестабильна. Во-вторых – что эти нестабильные состояния выплескиваются в мир. Прихотливо сочетающиеся витальные состояния образуют нрав. Наконец, в-третьих, непредсказуемость нрава, обращенного от человека вовне, маркируется в народной культуре объектами природы. Формирование таких образов центробежно.

В народной культуре объекты природы налагаются на человека, его маскируя. Действия с грудным ребенком, который с точки зрения культуры все еще находится в генеративном состоянии, направлены на создание вокруг него маски. Эта маска – то же самое тело, но распредмеченное, разъятое. Поэтому у грудных массажем выделяют брови, нос, формируют голову, ноги. Целостная антропоморфность дитяти мало волнует – его нужно искусcтвенно оестествить. Вот это центробежное оестествление напоминает мифологические образы титанов, у которых природа была земной, каменно-минеральной. Вообще, использование материальных свойств объектов природы и вещей – это фетишистская, а точнее, титаническая стадия мышления.

Распредмечиванию служат игрушки. Они редуцируют сознание к структурам физического мира. Давая в ручки ребенку погремушку, мы используем заложенные природой биомеханические способности что-то хватать. Звук погремушки загадочен, теперь он схватывает ребенка. Такое схватывание (по Фрейду, die Entsetzung) инвестирует психическое состояние младенца. Древние греки из этой ситуации сделали антропогонический миф. Титаны, боги первого поколения, решили погубить ребенка Диониса-Загрея. Они обмазались мелом (т.е. стали камнем, минерализовались), чтобы незаметно приблизиться к цели и зачаровали Загрея погремушкой. Они убили и сожрали Загрея. Зевс их испепелил. Люди же были созданы из этого пепла: в них поэтому есть гордыня от титанов и божественное от Зевса – ведь Загрей сын верховного бога. Кстати, у вепсов детские куклы набивают пеплом (сообщено И.Морозовым). Это все темы, порожденные представлением о нахождении в очаге цепочки зародышей. Отсюда известный мотив пепельных героев в фольклоре.

В мифе ребенок, который был и маской, и голосящей погремушкой, распался на маскированных титанов и на погремушку. Но это миф, у мифов своя поэтика. Поэтика ребенка делает своими средствами маску, погремушку и марионетку, возникшую из погремушки, но верещащую нутряным голосом Петрушки. Эти средства должны формировать человека.

Жизнь ребенка начинается с уровня земли. Для родов грузинские аристократки с кроватей перебирались на пол, покрытый соломой. На полу, но порфировом, родился император Константин Порфирогенет (Багрянородный). Уровень земли («твердости») обозначен колыбелью. Есть много обрядов, говорящих о нашем исходе снизу: у древних германцев был обряд: если мужчина поднимал новорожденного, то он его признавал своим. На Северном Кавказе еще сто лет назад женщина, державшая младенца, увидев незнакомого мужчину, клала ребенка на землю – этикетно возвращала ребенка на его исходный уровень.

В маске, в которую превращают ребенка, выражен редуктивный момент. Наличие его в маске в связи с ограничением у нее перемещения глаз был уже отмечен Вяч.Вс.Ивановым[58]. Им же в связи с работами С.Эйзенштейна было уделено антропологическое внимание теории марионетки Хайнриха Кляйста, видевшего ее суть в антигравитационной силе.

Следовательно, векторные смыслы маски и марионетки – к уровню земли или к уровню неба – противоположно направлены. Поэтому ребенка туго пеленуют, но высоко подбрасывают на руках. Ребенок развивается на вертикали и первый его шаг – знак овладения им этой вертикалью – отмечают праздником. Маска и марионетка порождают у ребенка уже не те или иные внешние черты, а вертикальную походку, которую Гегель назвал основным антропологическим жестом.

Маски – рамка начала

В народной культуре концепт человека формируется описаниями состояний нрава. Одно из древнейших толкований нрава можно найти в каббалической астрологии. В ней утверждается, что при рождении человек овен. Потом он силен как бык. Становясь законченной личностью, он получает знак близнецов[59].

Овен-дитя распят на доске. Как золотое руно, повешен на дереве. Экзотическим плодом висит на дереве. На своей доске он голосящая пустышка. И первый предмет, который ему дают в руки, – пустышка. С нею в руке ребенок обретает человечность. Было бы худо, если бы человечности учили специально, уже некого было бы учить. Ребенок становится человеком развлекаясь. Но развлекается также взрослый человек.

За визуальной красочностью любой народной культуры сокрыто потаенное существование самого человека, опасающегося себя демонстрировать как личность. Это всегда бросается в глаза при общении с простыми людьми во время полевой этнографической работы. Информанты как будто ждут встречи с этнографом, чтобы реализовать случайную возможность продемонстрировать именно личность. Сознание человека народной культуры устремлено из повседневности к новому, непонятному, к хаосу, к случайности.

Это тот самый Хаос, осмыслить который стремился Илья Пригожин. Говоря его языком, можно определить эту тягу к необыкновенному как к аттрактору («то, к чему система стремится прийти»). Человек в народной культуре аттрактный, а его жизнь самый настоящий аттрактен, в котором есть сценическая константная площадка – традиция, но нет пьесы, нет сюжета, нет даже символов. Есть только маски-эмблемы и то слабо, то сильнее выраженная ситуация балагана. В античности актер надевал маску Диониса с большими глазами и говорил от лица бога: «Я пришел». В этнографической реальности происходит тоже самое.

Человек в народной культуре виртуален и нуждается в изумлении, которое организуется знаками достоверности. Их роль выполняют указатели-эмблемы, аналогичные маске Диониса. Теоретики масок пытались понять их как особый институт в культуре, но из этого ничего не вышло[60]. Маски могут скрывать не лицо, а быть элементом одежды, например, головным убором или одеваться на руки (перчаточные). Но так или иначе маски укрывают тело, которое становится телом кого-то другого. Это превращение изумляет. В Меланезии члены тайных мужских союзов, надевая маски, наводят ужас на женщин. Хотя есть подозрение, что во всем мире зрители прекрасно знают, кто находится в маске. Так в чем же дело? Очевидно, маска нужна, чтобы человек изумлялся. Таинственность маски даже для взрослого подчеркивает Й.Хейзинга[61]. В небольшом коллективе бродячих бушменов пожилые женщины любят маскироваться, изображая животных и чудовищ. Всем остальным положено пугаться[62].

Маска освобождает эмоции. Японцы и без маски делают на публике свое лицо невозмутимой маской. Это внешнее лицо татэмаэ (остов, каркас, основа). Но дома в семье эта маска «снимается», на лице человека появляется «затаенное, истинное» (хоннэ)[63].

Потребность в освобождающей эмоции изумления могут эксплуатировать заинтересованные люди. Отмечено, что трикстеры и клоуны путем маскарада выражают социальный протест[64].

В Африке активно пользуется масками институт вождей. Да и самая надежная из установленных социальных связей маски – связь с материнско-родовыми структурами – прикрывает психологические мотивации. Человек в маске больше самого себя. Метафорически он представлен, скажем, эмблемами зверя. Но метонимически человек в новом состоянии – его психические побуждения оестествлены. Тогда человек не равен другим, неаутентичен им. Эту свою относительную свободу человек обретает благодаря маске и нраву. Маска типизитует нрав: отдельным чертам маски соответствуют устойчивые черты человека, а совокупность таких типических черт давала, как отметила О.М.Фрейденберг, «характер» или литературный «тип»[65].

Археологи полагают, что маски существовали в древнем каменном веке (палеолит)[66]. Каменная антропоморфная скульптура той же эпохи хорошо известный факт. Как связаны эти явления? Этнографически доказано, что маски и поминальная скульптура на соответствующих обрядах символизируют приход предков. Мир мертвых хтоничен, предки приходят из земли. В.Тернер в «Лесу символов» показал, что африканский (ндембу) инициационный обряд с масками развертывается на «месте умирания», а маскированные являются «из земли»[67].

Маска «выдавливается» из земли. Поэтому значимо не только то, как маска выглядит снаружи, но значима и ее внутренняя поверхность. Очень часто маски разрисовываются также изнутри.

«Выдавливает» маску, конечно, не предок, а некая изначальная сила, идущая из земли или от камня. Мифический минералогизм – сотворение первых людей из земли – универсальный мировой мотив. Вот что объясняет на только колоссальную распространенность масок в погребальном культе, но и их изготовление из твердых материалов. Например, яшмовые, обсидиановые и керамические маски в древней Мексике, металлические погребальные маски в Микенах и в более поздней античности, в этнографии у многих народов Евразии, современные деревянные маски или маски из папье-маше. Археологически найденные ближневосточные каменные маски (докерамический неолит «Б» в Иудейской пустыне) даже не были предназначены для ношения[68]. Маска первоначально твердая. Свою застылость она сохранит до наших дней. Твердая маска вышла из палеолитической пещеры, она была изображением зверя на стене, в которое были включены скальные трещины и натеки.

Маска очень рано стала эмблемой власти. С маской погребали властителей. На смысловую связь масок Меланезии с одеяниями фараонов или индийских царей обратил внимание А.Хокарт[69]. Связь маски с властью продолжилась в институте масок правосудия на западе тропической Африки и в близких им по функции масках тайных союзов в Меланезии.

Рамки конца: куклой человек
уходит и себя отчуждает

Зато зависимость людей маркировались не маской, а скульптурой или куклой. В погребениях фараонов найдены небольшие скульптуры, изображающие работников с инструментами в руках и мужские и женские куклы рабов[70].

Скульптура обладает поверхностью и массой, тяготеющей к земле. Маска же пуста, и этим она отделяется от земли, она устремлена вверх. Примечательно, что маска совсем не смотрится на столе, она должна висеть. Но маска хранит взятый от земли и камня предикат твердости (минеральности) и неизменяемости. Кукле же свойственны мягкость (растительная пластичность) и подвижность. Куклу перемещают, ее конечности даже в самой глубокой архаике делались подвижными. Кукла «приходит» откуда-то сверху или оттуда управляется. В сущности, любая кукла – это марионетка.

С другой стороны, маска пола, кукла объемна. По предикату полости маски оказываются сходными с потусторонними существами: черти и аналогичные персонажи вроде колдунов считаются не имеющими спины или они полы и потому бездушны. Маскированные властители оказываются в одном ряду со сверхъестественными персонажами по неизменяемости. Напомним, что маска маркирует каменно-пещерную изначальность. Использование в мужских инициациях масок, а не каких-либо фигур[71] было предназначено легитимизировать мужское социальное доминирование отсылкой к изначальному времени. Зато скульптура с палеолита изображала женщин. Она также означала возрастную неполноценность – в эпохи камня статуэтки находят в детских погребениях. Антропоморфная скульптура у якутов изготовлялась при неудачной охоте для отведения от себя неблагополучия[72]. Скульптурой также фиксируется чужое неблагополучие. Вот рассказ одного манси о своем легендарном богатыре: «Такая рассказка есть. По Кемпажу и Пупы-я, нашим рекам, гнал Хонт – торум (бог войны у манси) семь чужих богатырей. Они с войной к нам пришли. Говорят, ненцы были. Гнал он их по Кемпажу и Пупы-я и в вершине Пупы-я всех кончил. На память из дерева и вырубил. Рубленых сделал – “хури” по-нашему. Там и стоят до сих пор»[73]. Примечательно, что помимо погибших воинов рядом с ними были изображены также их жены.

Кукла – эмблема женской родильной деятельности. Так, у народов Сибири после рождения девочки мать делает ей сразу куклу, которая потом будет передаваться по наследству[74]. Подобная передача деревянных или костяных фигурок от матери к дочери известна этнографии многих народов. А.А.Формозов в связи с этим обычаем обратил внимание на русскую сказку о Василисе Прекрасной. Она от матери получает куклу, способную выручать из беды. Такой сюжет есть и в других сказках[75]. Теперь можно представить, что за идольчиков спрятала под себя библейская Рахиль – эти идолы были предназначены обеспечить женское плодородие.

Скульптура в большей мере осязательна, чем маска, которая главным образом зрительна. Все же человек полагает свое восприятие со стороны другого тоже зрительным, т.е. маской. Других он больше воспринимает скульптурно, выделяя их в пространстве и указывая жестом. Маскируясь, человек скрывает свои побуждения и представляет себя активной силой. Поэтому в древнем Китае мало кто имеет право смотреть прямо на императора. Чиновники во время аудиенций, говоря с императором, устремляли свой взор на специальный предмет. Другой как объект наблюдения и воздействия пассивен и тем самым потенциально зависим.

Можно предположить, что кукла, как детская игрушка, появившаяся поздно, первоначально была знаком возрастной неполноценности.

Bспомним, что объемные статуэтки древнеегипетских захоронений имеют инструменты – это знак их функционирования, служебности. Кукла (реже маска) маркирует специализацию или неполноценность. У народов Сибири деревянные фигурки, в которые должны по обряду переселяться из человека духи болезни, делаются с подвижными конечностями. Их подвешивают на деревьях. Правда, изредка лечебная функция куклы может быть представлена у маски. Так, у ирокезов маски «ложных лиц» дают здоровье и жизнь. Лечебные маски известны быту сингальцев на Шри-Ланке. У китайцев и бирманцев есть холерные маски. В подобных случаях маска – хранитель жизненной силы земли. Она переносит эту силу на человека или ритуально на скульптуру, чтобы ее оживить. Так, с подобной целью в Мексике на идола, изображающего вождя, водружали маску, а в Меланезии маску вешали перед статуей мертвого[76].

Генетически с подвижными фигурками связаны театральные марионетки, суть которых в их способности выполнять любые желания кукловода. Хайнрих фон Кляйст, открывший в 1810 г. миру происхождение эффекта марионетки (работа «О театре марионеток»), видел его именно в подвешенности фигурки над землей (полом) и в подвижности ее конечностей. Кляйст изучал европейские подвижные куклы, с раннего средневековья изображавших в мираклях Мадонну. Ее имя дало название куклам-марионеткам. В круге этих мираклей родились персонажи итальянского Пульчинеллы, французского Полишинеля, английского Понча, русского Петрушки. Всех их сопровождает, как Петрушку Пигасья, такие же ворчливые жены. Эти персонажи говорят нутряными «потусторонними» голосами. Подвижность этих кукол идет от античных прообразов, у которых вращались руки и ноги. Такие же конечности делались еще у древневавилонских кукол[77]. Подвижные конечности – это ритуальный уход, первоначально – материально-магическое удаление болезни.

С куклой позволено гораздо больше манипуляций, чем с маской – так, у румын развязывают и связывают кукол, изображающих «матушку дождя» и «батюшку солнце» ради нужной погоды[78]. Кукле не предназначена долгая жизнь. После обряда ее демонтируют или сжигают, как изображение Масленицы. Ульчи на Амуре в куклу вселяли злого духа, а затем куклу уничтожали[79].

В античности куклы знаменуют предбрачное состояние девушек, они посвящали их Венере или Диане. В Японии молодая входит в новый для себя дом с куклой. В Сирии девушки на выданье в своих окнах вывешивают кукол. Да и в современных обрядах бракосочетания в России кукла занимает свое место, сменив семантику женской подчиненности на метафору деторождения. Состояние ухода обозначается куклой-марионеткой.

Назначение куклы функционально ограничено, и в этом она близка скульптуре. Поэтому в принципе у куклы не должно быть лица-маски. Запрет изображать на кукле лицо хорошо известен народам Сибири. Но куклу в ритуалах помещают на возвышенное место (например, изображение умершего там, где это практикуют) – этим кукла близка маске. Кукла стремится оторваться от земли. Это доказывается тем, что ритуальное увенчание растения антропоморфным изображением всеобщая практика. Вроде придания такой формы последнему снопу и помещения его на высокое место в доме в славянском быту. Хлебные духи (растительные демоны), которых в свое время изучил В.Маннхардт, изображались в поле антропоморфным пучком колосьев. О том, что эта практика доземледельческая, говорят хотя бы обряды завивания березки в восточнославянской этнографии, это было одним из самых популярных девичьих развлечений.

Поэтому сам плод на растении воспринимается как антропоморфный и сопричастный жизни человека. Созревание плода на растении и последующее падение его на землю стало аналогией стадий жизни человека, где последняя кончается уходом в землю. Отсюда трагическая роль плода в знаменитой библейской истории. Трагически, но по своей воле себя, германский бог Один подвесил себя вниз головой на мировом древе Иггдрасиле (ясене), как плод, готовый упасть. Его целью было получение знания.

Уход невесты из родного дома сопровождается плачем. Как уход человека из жизни. В обоих случаях тело человека цельно, скульптурно. Обретение знания в этих состояниях тревожно.

Знание примиряет маску с марионеткой

Нашим библейским прародителям знание досталось тоже благодаря плоду, но непреднамеренно. И что это за знание? Оно стадиально-растительное. У всех народов такого типа знание стало моделировать стадии жизни, дав метафоры семени, плода, расцвета и увядания. В одном из описаний украинцев говорится: «По взгляду народа 3 главных момента в жизни каждого человека определяют его судьбу: это – рождение, брак и смерть»[80]. Подобных примеров множество, они стали тривиальны. Но напомним, что в мировоззрении народов-охотников зверь сам не умирает: по просьбе человека подставляет убойное место (у хантов) или уходит к лесному хозяину (у народов Амура).

От дерева инициируемый подросток в первобытном обществе получал истинное и горестное знание о жизни. Австралийский мальчик, проходивший инициацию, лежал на земле с закрытыми глазами. Руководитель церемонии долотом выбивал у него верхний левый резец. Мальчик, открыв глаза, видел перед собой развилку дерева, изображающую духа Дарамулуна, научившего людей инициациям и другим культурным вещам[81]. У австралийских аборигенов спина, соприкасающаяся с землей, выступает органом знания.

Спина как орган знания актуализируется и в современных обрядах передачи жречества в абхазских языческих культах – старый жрец гладит рукой спину нового движениями снизу вверх (мои наблюдения 1980-х гг.).

Все это позволяет понять одну загадку древности. Палеолитические изображения делались на потолках пещер и скальных навесов. Только девочка Мария, дочь владельца пещеры Саутуолы, догадалась рассмотреть потолок Альтамиры и увидела на нем быков. Быки на потолке были предназначены детям эпохи палеолита, которые видели их, лежа на спине при обряде возрастной инициации.

Равенство потерянного резца глазу Одина, отданному в обмен за знание, вполне естественно. Только знание австралийского мальчика основательнее «растительного» – ведь оно от земли, от спины, на которой он лежит. Примечательно, что фигуры в палеолитических пещерах, судя по незаконченному бизону в Тюк д’Одубер, начинали вырезаться со спины. Мы теперь должны иначе понять древнеегипетское выражение об ушах ученика, растущих на спине. Считается, что это указывает на битье ученика ради его прилежания. Нам же надо отметить, что если и доставалось бедолаге, то в силу ассоциации спины с первоначальным знанием, как и у его юного австралийского собрата. Последний теряет еще зуб, концентрацию твердости – твердой то должны быть спина, да нос. Знание Одина вторичное, оно хоть и получено от деда по матери Бельторна, т.е. самым естественным для первобытности путем по материнской линии, но оно уже зафиксировано в письменности – рунах. Знание Одина шаманского типа, нужно ему для духовных путешествий. Австралийский мальчик будет жить в реально-виртуальных путешествиях и добывать пищу.

Сравнение этого мальчика со скандинавским богом иллюстрирует еще раз само вертикальное восхождение стандартов задавания человека. Мера фигуры человека исторически поднималась с уровня земли к голове. Египтяне считали рост человека равным девяти ступням. Так первоначально было и в Греции, но в последствии мерой стали девять размеров лица. Выразительные средства самого лицо тоже поднимались, будучи сначала сосредоточенными вокруг рта, поднялись к мышцам вокруг глаз, глаза заулыбались.

Но знание? Оно поднимается с трудом. «Многия печали» его утяжеляют. Шумеры еще сетовали, что знание рождает печаль. Знание – это горький плод. Но это знание марионеток. А восходящее от земли знание-сила, знание-власть? Оно всегда что-нибудь да маскирует. Можем ли мы тогда пробиться за пределы маски и марионетки к знанию как ответственности? Все-таки кажется, что оно есть у тех, кто наблюдает маски и марионетки, т.е. у тех, кого мы называем зрителями, пришедшими в аттракцион.

Итак, выявились две парадигмы, в которых человеку привносилось человеческое. Первая состоит в том, что с древнего каменного века человек вырывается из земли, из камня, из кристалла своим лицом-маской. Маска помогла понять невидимую сущность божества и человека. Вторая парадигма заключается в скульптурном создании образа человека. Эта линия была продолжена куклой и марионеткой. Она породила трагические представления о стадиях жизни.

Оптимизм в проблему вносит Библия, провозглашающая принцип «Не сотвори себе кумира». Конечно, идол скульптурно очевиден и завершен. Этой своей завершенностью он претендует быть плодом и венцом творения. Идол – носитель морфемного проекта человека. Созданные по нему люди в наиболее проникновенных мифах были первым поколением людей. Видно, авторы этих мифов догадались, что морфемы человека вовсе не его суть, а знаки достоверности бытия. Буратино, деревянная кукла из сказки Алексея Толстого, морфологически похож на человека, но он вовсе не хочет им стать. Он хочет, чтобы люди были человечнее. Сами марионетки и маски не претендуют на многое. Их задача создавать обстановку аттракциона-балагана. Люди попадают в его атмосферу – и становятся лучше. Как это происходит без образцов, но через свободную игру воображения, показывает антропогенез, в который включен ребенок с его первого дня появления на свет.

Знаки достоверности – игровые правила с надеждой на успех при неясности и незавершенности игрового процесса. Вопросом «Чем человек задан?» игровая ситуация не ограничивается. Она упирается в совершенно неясный, но необходимый вопрос: «Чем человек оправдан?».

Человеческий потенциал масок и марионеток

Маски и марионетки, смешные или страшные, меньше всего претендуют на то, чтобы быть человекоподобными. В том-то и дело, что они ведут рассказ не о морфемном человеке, а о каком-то другом. Маски и марионетки явно что-то довоссоздают. Но разве какую-то недостающую морфему? Всеми своими средствами они говорят о недостаче, о нехватке. Но чего?

Людям нужны средства, чтобы их сознание зафиксировало свою неполноту, чтобы оно разложило имеющийся опыт на наличные компоненты, тем самым перейдя в модус потенциальности. Ведь потенциальность, а еще определеннее – человеческий потенциал, – главная функция сознания. Маски и марионетки как раз и призваны разоформлять и тем самым маргинализировать наше сознание. В конечном счете делать его открытым. Маски и марионетки обладают способностью наращивать человеческий потенциал.

Маски и марионетки нигде не составляют целостного института. Их очень трудно типологизировать и классифицировать – их вид вовсе не входит в некий более высокий таксономический разряд. Короче, маски и марионетки нигде не являются целостным явлением. Это лишь манифестация неких отношений, их особой стороны. Маски и марионетки в любом обществе, не будучи всеобщим институтом, а только частностью, выявляют частности же человеческих отношений. Философски эта операция называется трансдукцией. Видно, человек, ориентируясь во внешнем мире с помощью индукции и дедукции, сам остро нуждается в том, чтобы оставаться на уровне воспринимающей этот мир частности и открытости ко всеобщему. Значит, речь идет не только о частно-человеческом, но и о всеобще-природном.

Трансдуктивный мир избыточен. Иначе говоря, он театрален. Вот маски и марионетки и рассказывают нам, что случается в этом мире избыточности. Оказывается, смешные маски и человечки работают в том самом философском поле случаемости, «man» Хайдеггера, которое заслоняет от нас конечность мира. Через них мы соприкасаемся с бесконечным, природно-космическим. Правы те кукловоды, которые эту же мысль выражают и по-другому: «куклы делаются для Бога». Это вектор центробежных образов. Тогда как избыточность мира необходимым образом порождает образы центростремительные, «нутряные», балаганные.

Экспрессия масок и марионеток овладевает конкретным бесконечным – состояниями человека. Таким образом, маски и марионетки не знаки, за которыми скрыта некая реальность, а указательный жест на «то, что может случиться», «что может быть». Следовательно, маски и марионетки – это переходный механизм из виртуального мира в константный.

Виртуальная реальность всегда разнообразнее, шире константной. Объемлющая виртуальная реальность порождает рамки для реальности объемлемой, константной. Хороший пример предоставляет нам погребальная кукла Нембо из Заира, на которую в нашей литературе было уже обращено серьезное внимание[82]. Это большая трехметровая кукла. В ее полость помещают тело усопшего. После заключительных обрядов Нембо с усопшим кладут в могилу. И все завершается выражением веселья и радости. «Что случается» (смерть) оказывается радостной, а вовсе не трагической избыточностью. За экзотическими примерами можно было бы и не ходить. Достаточно вспомнить славянские игры с покойником, так полноценно описанные П.Г.Богатыревым.

Даже в трауре маски и марионетки обращены к порождению жизни. Они несут ее потенциал. На все это указывает непременность моделирования гениталий, маски в форме женского или мужского органа и т.д. Даже анус, часто изображающийся у кукол, а у бирманских непременный, свидетельствует об отношении к вечному круговороту жизни. Этот анус необходим кукле ради указательной функции на ее нутро. Столь же явно это нутро выпирает писклявым голосом Петрушки и его собратьев.

Мы приближаемся к нашему основному выводу, состоящему в том, что выразительные средства масок и марионеток касаются вовсе не антропоморфизма, но внутреннего тела человека, т.е. антропоцентричности (антропности). Такое тело функционально. И эти функции, как показывают нам маски и марионетки, могут вступать в противоречие друг с другом. Одна из таких разрозненных функций – подвижность конечностей или вечно напряженный взгляд. Маски и марионетки всегда образ разъятого тела, находящегося в модусе потенциальности. Маски и марионетки – маргинальный заход в область человеческого потенциала.

Ежели нутро скрывается за маской, что само по себе понятно, то нутро действует вовсю и в кукле-марионетке. Они работают центростремительно, кто больше, кто меньше. Они тайно некоммуникативны, апокалиптичны. Это все от их титанизма – извечной связи с матерью-землей. Раскрашенная стена палеолитической пещеры на первый взгляд вроде еще не маска. Но живописные композиции на земле австралийских аборигенов уже обнаруживают все признаки маски. Марионетка оторвалась от земли в большей мере – и стала трагичной. Примечательно, что этот отрыв осмысляется в виде кражи масок мужчинами у женщин[83]. «Священная кража» тоже из серии титанических мотивов, всем хорошо известных по истории Прометея.

В замечании В.А.Подороги, что марионетка – не тело, есть глубокий смысл. Но, по-моему, философ слишком это абсолютизирует, противопоставляя бестелесности кукол телесность живых актеров[84]. Телесность масок и марионеток не внешне антропоморфная, хотя кто же будет отрицать и такое, но иная в принципе. Это внутреннее тело. Но не его физиологическая модель, конечно, хотя и это есть: и кровь течет, и еще что-то выделяется. Телесность масок и марионеток от протосубстанций, от их дочеловеческих титанических свойств видеть и говорить, любить и ненавидеть.

Это одухотворенный внешний мир, обладающий свойствами фетиша. Фетишизм кукол и марионеток отметил тоже Подорога. В явлении он прежде всего подчеркивает запрет касаться и то, что запретное в театральном созерцании присваивается и через нарциссизм кладется в нашу личность[85].

Все правильно. Мы хотим только обратить внимание на редуктивный механизм основы всего механизма – фетишизма. Культ фетишей особенно распространен в Африке, т.е. там, где со времен Древнего Египта проводится четкое различие между телом внешним и телом внутренним. Этой проблемы мы коснулись в связи с обсуждением куклы Нембы. Так вот фетиш как раз является предметом, за внешним видимым телом скрывающий активность внутреннего. Поэтому считается, что фетиш обладает персональной волей, на которую можно воздействовать силой. Появления фетиша ждут. «Ага, вот и ты», – сказал африканец, поднимая с земли камень, показавшийся ему фетишем. В конечном счете фетиш – это драматически полученное благополучие – в случае неуспеха фетиш подвергается наказанию: битью и мучению. Камень-фетиш африканца (пример взят из классического исследования Эдуарда Тэйлора о первобытной культуре) – поднятый с земли аналог деяния титана Прометея, снизу, из преисподней принесший благо (вареное мясо, для чего потребовался огонь). Прометей и страдает своим нутром по-фетишистски. Титанические истории все так или иначе касаются темы нутра. Верование хантов, что сущность медведя-предка сосредоточена в его шкуре, а нутро может идти в пищу, тоже титаническое. Апокалиптическое благо – пища в нутре. Мысль эта тотемно-звериная не только по объекту, но потому что зверь приходит сам. Сам находится, как тот камень-фетиш.

Маски и марионетки в метафизическом смысле тоже действуют сами, описывая внутреннее тело человека как приходящего существа. Не только фетишеподобного, но и приносящего благо, благостного. Титанического. Это, конечно, смешно, но доля правды тут все-таки есть. И надежда на оправдание человека за это. Насчет титанических мук, так уж это определенно.

 



[56]   Mead М. National Character // Anthropology Today /Ed. by A.L.Kroeber. Chicago, 1953.

[57]   Топоров В.Н. К предыстории «портрета» и хеттское tarpalli // Структура текста – 81: Тез. симпоз. М., 1981. С. 173–178.

[58]   Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 1. М., 1998. С. 309–316.

[59]   Добин Дж. Каббалическая астрология. М., 2000. С. 209.

[60]   Pernet H. Masks // The Encyclopedia of Religion /Ed. by M.Eliade. Vol. 9–10. N. Y., 1995. P. 260.

[61]   Хёйзинга Й. Homo ludens в тени завтрашнего дня. М., 1992. С. 39.

[62]   Элленбергер А.Трагический конец бушменов. М., С. 206–207.

[63]   Пронников В.А., Ладанов И.Д. Японцы. М., 1983. С. 201–202.

[64]   Koepping K.-P. Absurdity and Hidden Truth // History and Religion. Vol. 24. № 3. 1985. P. 203.

[65]   Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета Л., 1936. С. 246.

[66]   Абрамова З.А. Изображения человека в палеолитическом искусстве Евразии. М.–Л., 1966. С. 4–5.

[67]   Turner V. The Forest of Symbols. Ithaca, 1967. Р. 9, 72, 239–241.

[68]   Pernet H. Masks. С. 262.

[69]   Hocart A.M. Kingship. Oxford, 1927. P. 145.

[70]   Кузнецов C. Погребальные маски. Их употребление и значение. М., 1906. С. 9.

[71]   Tonkin E. Masks and power // Man. Vol. 14. 1979. Р. 237–248; Jedrej M.C. A Comparison of Some Masks from North America, Africa and Melanesia // Journal of Anthropological Research. 1980. Vol. 36, № 2. Р. 220.

[72]   Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюрко-язычных народов Сибири. Новосибирск, 1980. С. 294.

[73]   Гемуев И.Н., Сагалаев А.М., Соловьев А.И. Легенды и были таежного края. Новосибирск, 1989. С. 4.

[74]   Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М., 1984. С. 166.

[75]   Формозов А.А. Памятники первобытного искусства на территории СССР. М., 1986. С. 76.

[76]   Е.В.Р. Masks // Encyclopaedia Britannica. L., 1963. Vol. 15. Р. 13.

[77]   Doll // Encyclopaedia Britannica. Vol. 7. L., 1963. Р. 557.

[78]   Древняя Анатолия. М., 1985. С. 109.

[79]   Новик Е С. Указ. соч. С. 93.

[80]   П.И. Из области малорусских народных легенд // Этнографическое обозрение. 1891. № 2. С. 117.

[81]   Howitt A.E. The Native Tribes of South-East Australia. L., 1904. Р. 538–543.

[82]   Кукарт. Вып. 1. М., б.г., С. 52–53; Василькова А. Душа и тело куклы. М., 2003. С. 118–145.

[83]   Maertens J.-Th. Le Masque primitive et la sexualité // Le Masque. Du Rite au Theatre. P., 1991. P. 37.

[84]   Подорога В.А. Чистое движение маринетки (взгляд философа) // Миф и мистификация: Материалы стенограмм лаб. режиссеров и художников театров кукол под руководством И.Уваровой. М., 2000. С. 73.

[85]   Там же. С. 76, 77.