Я. В. Чеснов. Телесность человека: философско-антропологическое понимание. М.: ИФ РАН 2007

ISBN 978-5-9540-0073-3

© Чеснов Я. В., 2007

Глава 2.
МЕНТАЛЬНОСТЬ ОБЛИКА

Аудиовизуальная культура молодежи

Считается, что мир современного человека определяется четырьмя аудиовизуальными техническими средствами. Это кино, телевидение, видеомагнитофон и Интернет. Я бы присоединил сюда новую этнологию тела. Оно стало мощным визуальным выразительным средством. Обо всем этом много написано, но мало чего тут понято. Говорят о постмодернистской множественности реальностей (Жан Бодрийяр), о конце истории (Фрэнсис Фукуяма), о конце географии (Поль Вирильо), о новой первобытности (Маршалл Мак-Люен). А тут еще «спасители» вроде Алена де Бенуа с его нордической мифологией или наши Александр Дугин и прочие с их неоязычеством. «Пророки» констатируют, что эстетическое, стилевое, выразительное начало поглотило этическое. В результате все стали одиноки и агрессивны. Культура перестала быть нормой. Тогда культура – фикция. Фиаско культуры?

Давайте спокойно во всем разберемся. Прежде всего надо понять, откуда происходит безнадежность названных позиций. В этом поможет этносоциология, которая предоставляет нам более широкий и глубокий замер, чем тот, который способно дать прогнозирующее сознание, само находящееся в кризисе идентичности. С широкой этносоциологической точки зрения происходящему следует дать такой диагноз. В настоящее время в обществе сместилось соотношение центра и периферии культуры. До сих пор ритуально-нормативные структуры были центром культуры, а повседневность – периферией. Теперь повседневность с ее ненормативностью занимает место центра. Повседневность стала ритуально-праздничной. Но как раз с этой самой повседневностью наука не умеет толком работать. Разве что этнология (социальная или культурная антропология).

Человек запрятан в повседневность в большей мере, чем в ритуально-нормативных структурах. Корень происходящего сокрыт в витально-личностном пространстве[32]. В этом и состоит весь пафос модного ныне антропологического подхода. Но современные моралисты вслед за Жаном Бодрийяром говорят об изменении базовых качеств человеческой природы[33]. Суть изменений, по Бодрийяру, вызвана тем, что если раньше труд был основной мотивацией жизни, то теперь таким императивом стало наслаждение. Позволим себе не согласиться с мэтром. Не наслаждение, а все тот же труд с его муками и радостью. Но не в добыче куска хлеба, а в самовыражении человека, в сотворении своего собственного образа и в представлении его другим – обществу. Можно ли считать, что здесь принцип игры сменил принцип деятельности? Те, кто так считает, говорят о том, что человек стал потребителем со свободой выбора. Но вернее то, что человеческая деятельность просто развертывается теперь на торгово-игровом поле.

На этом поле нет места стереотипизации. Нет уже места, по словам Ролана Барта, той самой доксе, о которой говорил Аристотель, подразумевая под этим термином всякое упрощение, свертывание социально-культурных отношений и притязаний личности. Барт использовал понятие доксы для обозначения состояния литературного языка, опутанного окосневшими литературными нормами. Дискурсом, взламывающим эти нормы, оказывается пара-докса. Носителем таких деструктивных тенденций является человек пара-доксы, парадоксальный человек[34].

Вот и оказались мы теперь там, с чего начали: у проблемы, обозначенной многими современными моралистами как кризис культуры. А антропология смотрит на все спокойно – это не кризис культуры, а переходное возрастное состояние человека, юношеская стадия, ставшая культурно определяющей доминантой. Это тоже культура, но парадоксальная. Зародившись в среде тинейджерства, она раздвинула свои хронологические рамки, захватив другие возрасты. Стайки 70–80-летних пенсионеров, кочующих по странам мира, с любопытством взирающих на его многообразие, антропологически тоже тинейджеры. Может быть, только без девиантного поведения и агрессии. А что касается настоящих тинейджеров, то их девиантность типологически оказалась той же, что и поведение таких странных персонажей, как колдуны, мельники, печники, калики перехожие и другие интересные типы любого этнографического описания. Эти персонажи находятся и не находятся в конкретном обществе, они маргиналы. Но они необходимы обществу, потому что являются носителями не маленького стереотипизированного, доксального опыта, а большого человеческого, новаторского, парадоксального человеческого потенциала. Этот аспект тинейджерства надо рассматривать на фоне гипертекста девиантности, который является универсалией человеческой культуры.

Как показало наше исследование, «сообщество тинейджеров специфическая неформальная группа, но не толпа и не фрагмент массовой культуры. Конечно, ему свойственна событийность массового сознания, аффективность, эмоциональный экстремизм, но здесь нет полной формализации вторичных символов. Здесь есть представление о событии как о процессе, на который можно влиять своим состоянием и своей деятельностью, т.е. магическим путем. Это ритуально-мифологический элемент мышления, когда одно событие равно другому и само себя тем самым объясняет (принцип имманентности). И здесь есть архетипический поиск противника для поединка – это элемент эпического сознания. Витальность надежды у тинейджеров это мифологическое, «вечное возвращение», приходящее время и приходящее благо. Конечно, тинейджеры не мифологические перераспределители блага, они сами для себя благо, «счастье», наполненность витальностью. Они полагают, что пол и секс только их атрибуты. Они делают тем самым свою витальность знаком своего существования. Можно сказать, что бессодержательность их сообщества не структурируется, а тематизируется. По принципу такой топической организации строится народная культура. В качестве знаков-тематизмов тинейджерами используются вещи. Существенно, что эти вещи не образуют конкретного текста с определенным смыслом, а это некий гипертекст, сумма знаков группы, знаков «курса вселенной». Тем самым их культура избегает тотальности стиля. Каждая вещь, появившаяся в их сообществе, не предмет моды, но событие.

Самым подходящим определением для культуры тинейджеров будет определение ее как гипертекста, основное свойство которого топическая организованность при максимальной внутренней свободе[35].

У тинейджеров нет знаний письменной культуры, они барды устной традиции. Их опыт – вот эта жизнь с ее повседневностью, они герольды повседневности. Примечательно, что только изощренный психоанализ и европейское литературоведение (З.Фрейд, К.Юнг, М.М.Бахтин, Ж.Лакан, Ж.Деррида, Р.Барт и другие поструктуралисты, а также семиотики) смогли приблизиться к пониманию этой культуры, не имеющей логики и смысла. Здесь организующим началом является повседневность. Ее поэтика строится на меняющихся планах и ракурсах. В быту посуда, стоящая на столе, – крупный план, свидетельствующий о событии (приход гостя или просто трапеза). Посуда, поставленная в шкаф, – это фон какой-то другой мизансцены. Эта поэтика сродни приему кинематографического монтажа. Специалисты говорят, что монтаж дает иллюзорный мир. Но этот мир хорошо известен мифологии: там пространство, по выражению И.И.Стеблин-Каменского, кусковое. Смена визуальных планов повседневности нас организует. Мы ведем себя иначе по отношению к человеку, находящемуся вдали или когда он приблизился. Знакомому пожимаем руку, это крупный план. В культуре повседневности смыслы становятся знаками, а формы зрелищны. Отсюда отмеченная многими эстетизация повседневности. Последние слова стали научным термином, вошедшим в социологический словарь, относящийся к тематизмам постмодерна. В британском Социологическом словаре об эстетизации повседневной жизни говорится следующее: «Понятие, означающее процесс стирания различий между искусством и повседневной жизнью в силу (1) обращения художниками предметов повседневности в художественные объекты и (2) обращения людьми своей повседневной жизни в некоторый эстетической проект при стремлении к определенному стилю в одежде, внешнем виде и домашней обстановке. Обращение собственной жизни в эстетический проект может привести к восприятию людьми себя и своего окружения в качестве предметов искусства»[36].

Стилевое, сценическое поведение оказывается визуальным, более того, зрелищным. Почему?

Культура тела и сознание

Наиболее вероятный ответ на этот вопрос связан с культурой человеческого тела. Меняющиеся роли и маски не могут дать человеку достоверности. В такой ситуации знаком достоверности становится тело[37]. Дело не только в том, что перед нами боди-арт, живая телесная картинка. Все сложнее и интереснее. Современные аудиовизуальные средства позволяют нам остро ощущать объемность нашего тела. Мы оказываемся все время на виду, даже тогда, когда просто сидим перед экраном телевизора. Этот экран все видит, это видящее небо. Через экран мы всё видим сами и все видят нас. Телетекст вовсе не однонаправлен, как это утверждает Борис Марков в очень интересной книге, посвященной человеку в пространстве культуры[38]. С помощью кино, телевизора и компьютера человек становится всевидящим, т.е. обретает свойство видящего неба. Уникальное явление, только зарождавшееся в прошлом, когда человеку свойственно было отождествлять себя в основном со зверем, растением и кристаллом, что было понято Сергеем Эйзенштейном[39].

У человека, сидящего перед экраном, идет отождествление не с дневным небом, пронизанным солнцем, а с ночным, раздробленным на образно-смысловые куски. Чтобы понять это ночное сознание, нам следует привлечь метафору зеркала, очень важную в культурологии и давно ею разрабатываемую. Метафоре зеркала Диониса уделял много внимания такой крупный специалист древнегреческой мысли, как Я.Э.Голосовкер, обсуждавший эти проблемы с Б.Л.Пастернаком[40]. Смысл метафоры зеркала в отражении в нем человеческого бессознательного, т.е. в дроблении нашего сознания на куски. Причем для древних греков, как и для Пастернака, метафора зеркала персонифицируется в женское существо, отраженное во множестве зеркал. В этой ситуации раздвоения сознания рождались общечеловеческие мифы об опасности взгляда (американские индейцы оджибве, древние греки и гоголевский Вий). Так дробят вселенную теперь наши экраны. И независимо от наших знаний ночные созерцания дисплея оживляют в нас архетипическую связь зеркала и потустороннего мира.

Но произошла перемена. Дробящий взгляд всевидящего неба стал восприниматься не как угроза конечности и смерти, а как иллюзия бессмертия. Дело в том, что, благодаря техническим средствам, время жизни сведено в точку, к данному моменту. Тем самым мы получаем «укорачивание протяженности временных интервалов, в которых мы можем рассчитывать на определенное постоянство наших жизненных отношений»[41]. Это постоянство с претензией на бессмертие. Смерть исчезла из современной массовой культуры. Среди тысяч мчащихся машин везущая почившего человека незаметна. А была смерть важным структурным моментом у традиционных обществ, например, в праздниках, воспринимавшихся как приход умерших предков. Сейчас вечная повседневность стала праздничной. Устранение смерти повышает семиотическую значимость другого полюса – витально-личностного пространства.

Выделенная нами категория витально-личностного пространства позволяет сомкнуться с теорией поля, развивавшейся Куртом Левиным. Это поле, образованное мотивационными ожиданиями личности. Модель ее развития у Левина рассматривается как возрастание дифференцированности жизненного пространства личности вместе с увеличением временной перспективы[42].

Что следует из всего этого предварения нашей темы? Самое главное заключение, которое можно сделать, сводится, пожалуй, к антропологическому объяснению той мысли, что в аудиовизуальной современности, где человек сценически находится как бы в ночном театре, постоянно расширяется человеческое «я». Тем самым человек оказывается не тождественен самому себе. Это юношеское, тинейджерское «я», подготовленное к восприятию информации, воспитанию и образованию.

Аудиовизуальная техника создала популяцию тинейджеров, сделавших тело и витальность выразительными средствами. Эти молодые люди стали относительно автономны от культурного ландшафта и тем самым напоминают кочевников, перемещающихся по миру. Замечу, кстати, что именно кочевники палеолита создали монументальные пещерные фрески, африканские бушмены – изумительные наскальные росписи, австралийские аборигены – не менее удивительные цветовые композиции. Мифический Нарцисс погиб, влюбившись в свое собственное отражение. Реальный человек спасается, разоформив и раздробив свое сознание, визуально вынеся его вовне. Кажется, что сегодняшняя эпоха готова воспринять какие-то идеалы и смыслы и воплотить их в творчестве. Но какие? Чтобы не удариться в пророчества, ограничимся констатацией: молодой человек современности уже никому не отдаст свободу и диаспорально-кочевническую форму реализации своей личности. Эта новая форма заключается в стилевом отношении к культурному ландшафту. Локальная среда расширяется до всемирной.

В нашей теперешней жизни значение визуальной коммуникации порождается не просто постоянным созерцанием телевизора или компьютера, а тем, что все тело человека участвует в визуальной коммуникации через экран и в самой жизни. Наше тело стало более демонстрируемым. Следовательно, более значимым для других и для нас самих. Это своим телом мы протестуем, стоя в пикете, участвуем в презентации или в званом обеде. В 1968 г. реальные люди в своем телесном воплощении, а не какие-то абстрактные структуры вышли на Красную площадь, выступив против оккупации Чехословакии. Так называемая молодежная революция на Западе – это революция тела. Подобные события подорвали все основы философии и методологии структурализма с его верой в безликие структуры, а заодно основы других учений о мистических движущих силах истории. Мы вступили в эпоху интенсивной визуальной коммуникации, когда стало ставкой наше телесное существование и особенности перцепций, прежде всего зрительных.

Стремительное развитие визуальных технических средств усложнило задачу философского, социологического и антропологического осмысления зрительной перцепции. Но ее теории отстают от жизни. Большое количество статей и книг по поводу «визуальной антропологии» методологически поверхностно. Эти работы не могут вырваться за пределы натуралистического понимания проблемы. Отстает также методологическое осмысление визуальности в воспитательном и образовательном процессе. Поэтому прежде, чем начать рассматривать визуальный коцепт человека, мы должны обозначить визуальное пространство вообще, т.е. показать роль визуальности в восприятии человеком мира.

Онтология визуального мира

Нам сейчас надо обратиться к тем страницам Ветхого Завета, где Господь повелел Аврааму принести в жертву своего первенца Исаака. И вот Авраам привел на гору Мориа своего сына, связал его и положил поверх дров. Но раздался голос с неба: «Авраам! Авраам!». Это Бог испытывал Авраама, безмерную готовность человека следовать указанию Всевышнего. Ответ Авраама на призыв Бога в переводах Библии передается словами: «Вот я». Но эти слова (хинне-ни) могут быть переведены как «Узри меня!»[43]. Обратим внимание, что Авраам демонстрирует здесь не свою наглядную визуальность, но визуальность энергетическую, смысл которой можно понять как выразительный жест послушания и преданности Богу. Эрих Ауэрбах в связи с приведенным сюжетом говорит о богатстве внутреннего развития выдающихся фигур Ветхого Завета[44]. В описанном эпизоде Ауэрбах нащупал всю онтологичсескую суть визульного устройства мира: чтобы себя предъявить визуально, человек должен обладать достаточной энегретикой духа. Это же подчеркивают синергийные концепции.

Визуальность – свойство виртуального мышления с его пространственным иконизмом порождать и структурировать мир как витальную целостность, где жизнь отдельного члена общества является частью коллективного универсума. Не только в традиционных обществах, но и в современности визуальность (иконизм) лежит в основе пространственных моделей, организующих реальность и знание о ней.

В пространственных моделях визуальность вовсе не редуцируется к опыту, хотя реальность также не сводится целиком к витальности. Последняя вместе с визуальностью представляет собой два самостоятельных феноменально-эмпирических образования. Их нельзя вывести друг из друга, но надо найти ментальное явление, которое вбирало бы в себя оба. Такой искомый уровень, стоящий над эмпирической реальностью, окажется метапозицией. Редуцировать пространственность к чему-то еще бессмысленно. Это означало бы поиск чего-то такого, что феноменально-эмпирически в реальном мире вообще невозможно. Следовательно, мы должны выйти к метапозиции целостной онтологической картины, которая охватывала бы как мир визуальный, так и мир витальной культуры как таковой. Иначе говоря, необходимо осуществлять не редукцию одного эмпирического феномена к другому, а уйти с поверхностного уровня явлений к глубинному ментальному уровню и в конце концов к концепту человека.

Уровнем, который непосредственно примыкает к миру реальности и дает нам возможность построить метапозицию, является уровень визуальной рефлексии. Точнее говоря, речь идет о феномене мышления вообще, которое нас интересует в данном случае со стороны своей визуальности (визуального предиката мышления).

Визуальное мышление организовано топически, т.е. объекты реального мира в нем связаны не причинно-следственно, а распределительно-топически. Отсюда топические и идейно-визуальные связи. Так, тело человека оказывается соразмерным ландшафту: горы – спинной хребет, реки – кровеносные сосуды и т.д. Например, в иранской миниатюре тело шаха конденсирует в себе все процессы во вселенной: вся суета жизни осеняется плодоносящим деревом, топологически расположенном на месте головы шаха. Даже, казалось бы, заурядный сосуд может соответствовать телу животного или, судя по орнаментике, всему космосу. Кочевническая юрта – это топ сферического космоса, в котором сквозь световое отверстие «прорастает» дым очага, соответствующий здесь мировому дереву.

Топы культуры не только ментально соответствуют друг другу, обладая чертами гомологических рядов, открытых в биологии Н.И.Вавиловым. Эти топы могут пространственно трансформироваться, вставляясь друг в друга телескопически на манер матрешки. Вот вся вселенная – некое тело. А внутри расположено человеческое жилище. Внутри последнего снова в комфорте и уюте пребывает наше тело. Генезис многих частей одежды восходит к шкуре животного. Тогда оказывается, что человек символически живет внутри тела животного. Но и животное может жить внутри человека – так у многих народов наша душа представляется зверьком, который во время сна может покидать тело, где-то странствовать – и мы видим волшебные сны. У тунгусских народов души людей – возникают из шерстинок оленя или лося. У некоторых народов Сибири весь мир – это космический Лось.

В визуальном мире обнаруживается странная семиотика: здесь означаемое, в свою очередь, что-то означает. Эта возгонка означивания не может идти бесконечно. Оно прерывается самой реальностью, которая перенасыщена знаковостью. Реальность светоносна и визуальна. Поэтому пределы означиванию кладутся регулированием зрительности. Но визуальная коммуникация шире, чем зрительная перцепция: в символе всегда есть невидимая часть, которая императивно присутствует, побуждая нас к работе с символом.

Обратившись непосредственно к визуальному концепту человека, мы должны отметить, что такой концепт не может быть исключительно визуальным или исключительно витальным. В концепте человека оба семантические ряда находятся не в причинно-следственных отношениях друг к другу, но в символически-знаковом и дополнительном. Человек вовсе не определен пространственно объемом своего тела. Уже из того, что мы не представляем своих знакомых только нагишом, следует, что пространственное тело человека дополнено средствами культуры, например одеждой, средой его жилища, студенческой скамьей, профессорской кафедрой, сиденьем автомобиля, стойкой бара и т.п. В том-то все и дело, что визуальный образ человека позволяет нам вычленить его из бесконечных положений, в которых он находится, и путем такой абстракции прийти к приятному образу конкретной Маши с нежным голосом и плавными движениями. Этот образ Маши – витальный по своей цели и визуальный по средствам.

Можно представить себе обратное – визуальный по цели образ человека. Тогда мы получим визуальный концепт человека, который достижим витальными средствами, используемыми в виде знаков. Этими средствами визуального концепта человека распоряжается антропологическая наука. Она может предоставить построенный ею визуальный концепт человека в распоряжение философии. В этом и состоит задача данной работы.

Удовольствие от мнимостей

С кем не случалось попадать в конфузное положение, когда не сразу узнаешь давно знакомого человека. Чтобы скрыть неловкость, говоришь: «Я тебя не узнал – будешь богатым!». Давайте задумаемся над вопросом: «А причем тут, собственно, богатство»?

Для начала эту странную ситуацию нам надо перевести в оппозицию между видимым и невидимым. В качестве видимого в упомянутой ситуации выступает «богатство», а невидимым оказывается наш знакомый. Обозначив эту оппозицию, отправимся побродить в мире народных обычаев. Вот украинский обряд. Накануне Нового года в Щедрый вечер хозяйка дома пекла много пирогов и складывала их друг на друга на столе. Хозяин становился в красном углу и прятался за эту кучу пирогов. После этого звали детей. Они входили, молились и спрашивали: «Где же наш батько?» «Разве вы меня не видите?» – отвечал он. «Не видим, тато», – говорили они. «Дай же, Боже, чтобы на следующий год не видели», – подытоживал ситуацию хозяин[45].

Что здесь происходило? Ритуальное исчезновение хозяина (его невидимость) на этом обряде плодородия должно было обеспечить обилие пирогов из урожая следующего года (что станет видимым). Аналогичный по форме и по смыслу обряд известен у других народов. Он был мною зафиксирован в Абхазии и описан также фольклористом Сергеем Зухба. В некоторых других традициях хозяину положено было прятаться за хлебным снопом. И тогда обряд проводили в поле. Так делалось в античной Европе. Кстати, таинственные элевсинские мистерии завершались молчаливым и торжественным созерцанием колоса пшеницы. Очевидно, кто-то за ним «прятался» – царь Триптолем, а может быть, сама богиня плодородия Деметра.

Подобные обряды плодородия, как и фразеологизм «будешь богатым», произносимый в ситуации неузнавания, хорошо показывают явление, которое состоит в энергетическом инвестировании и появлении чего-то видимого. Инвестирование возникает, когда исчезнувший из визуального поля объект этим своим состоянием порождает осязаемое благо культуры. Прибегая к термину инвестирование, мы обращаемся к психоаналитической традиции. Как известно, «инвестированием» во французском и итальянском языках было обозначено понятие die Besetzung, введенное Зигмундом Фрейдом. Этим понятием Фрейд отмечал различие между «представлениями» и «квантом аффектов» («аффективной ценностью», «суммой возбуждения»), где аффективное состояние в той или иной мере включается в эти представления.

Фрейдовский термин связан с психоаналитической концепцией конверсии – одной из моделей деятельности нервной системы, представленной через энергетическое изменение на нейронном уровне. Инвестирование в этом смысле – это заряд нейронов или величина его энергетической нагрузки. В разных своих работах Фрейд толковал энергетическую нагрузку как энергию влечений, которая, будучи порождена внутренними импульсами, стимулирует преобразование психики. В поздних работах Фрейд мало ссылался на действие нейронной системы и больше связывал понятие энергетической нагрузки с действием «психического аппарата».

В нашем случае мы должны говорить о перцептивном механизме инвестирования, который возникает в момент перехода наблюдаемого объекта в не наблюдаемый. Но здесь мы должны говорить не столько об энергетической модели, сколько о резонансной.

Убедительный пример визуально маркированного резонанса – переживания болельщиков на футбольном матче. Попадание мяча в ворота инвестирует огромные психические изменения у тысяч болельщиков, присутствующих на большом стадионе. Мяч, влетевший в ворота, как бы «невидим». В пользу этого последнего наблюдения можно привести разнообразный этнологический материал. Например, абхазское название финиша, черты, за которую нужно забросить «чижик» или аналогичный предмет, – амба (буквально «невидимое»). По аналогичному принципу были организованы ритуальные игры с мячом у древних мексиканцев. У них мяч олицетворял солнце. Перипетии игры предсказывали поведение светила в будущем году и, соответственно, богатство и небогатство, урожай и неурожай.

Бросается в глаза, что инвестирование по механизму своего действия стоит близко к понятию идентификации в психоанализе – трансформации, которая происходит с субъектом при ассимиляции им своего образа. Только в отличие от идентификации инвестирование представляет собой ассимиляцию объектов внешнего мира. Внешний мир в виде его предметов существует перцептивно-образно и тогда инвестирует состояния человека. В таком инвестировании и состоит сущность так называемого мифопоэтического пространства.

Вся история мировой культуры показывает, что были эпохи, когда осмысление визуального инвестирования было важнейшей человеческой и общественной проблемой. В Древней Греции театральное созерцание становилось для граждан чуть ли не государственным делом и оплачивалось из специального фонда. В Древнем Китае вся деятельность чиновничьего аппарата рассматривалась как «восстановление лица» императора, а на семейном уровне это были усилия младших по «восстановлению лица» старших. По мнению Ольги Фрейденберг, вся «Илиада» представляет собой развертывание сюжета, как выходит на бой мнимый Ахилл, т.е. Патрокл, переодетый под Ахилла. «Одиссея» – это тоже сплошная история обманов и мнимостей. И самый главный – о возвращении неузнанного («невидимого») Одиссея, обнаруженного, в конце концов, служанкой Евриклеей по шраму на ноге царя Итаки, полученного им во время охоты на вепря[46]. Геракл прошел тот же обряд мнимости, будучи одетым женщиной. Аналогичные истории связаны чуть ли не со всеми богами Олимпа: Зевсом, Гермесом, Деметрой, которая была нянькой, Афродитой (старой пряхой), Апполоном, выступавшим в виде раба, Афиной и Дионисом, вообще чрезвычайно склонным к превращениям. В скандинавской мифологии Тор не узнает Одина и между ними возникает перебранка. В героическом эпосе народов Востока Рустам в бою не узнает своего собственного сына Зураба и поражает его. А разве огромный фонд волшебной сказки у народов мира (вроде царевны-лягушки) не толкует все ту же тему о визуальных мнимостях? И недаром эти мнимости и проблему узнавания изображения так настойчиво анализировал Аристотель, видя в удовольствии от узнавания источник радости познания.

В смысловом пространстве, очерченном для нас естественными языками, на которых мы говорим, визуальная перцепция как никакая другая может отделяться от человека и становится видящим небом, солнцем – глазом неба, видящей плотью, глазом как таковым, глазковым орнаментом и т.д. Потенциал визуальных метафор безграничен. Мы можем объяснить это особенностями зрения: тем, что визуальное наблюдение при всей своей интенсивности и точности может вестись на достаточно большом физическом удалении, т.е. оно максимально объективировано. Оно объективироно еще тем, что зрительная перцепция не требует обращения к ближней причинности. Зрительная перцепция как бы дистанцирована от причинности. Наблюдаемые объекты мыслятся одновременными, равнозначными и потому допускают выбор из многих в пользу одного из них. Иначе говоря, визуальность строит для нас распределительно-топическую реальность[47]. Это пространственное мышление, в котором снята проблема времени. Тогда разрывы в визуальном поле должны преодолеваться нашим мышлением. В этом построении распределительно-топической реальности визуальная перцепция играет двойственную роль: эта перцепция индивидуальна, она неотделима от конкретного человека и всеобща в силу тотальной значимости. Вот почему визуальная перцепция выступает важнейшей аффективной рамкой, структурирующей человеческое поведение и познание.

В литературе часто встречается суждение о зрении как визуальном ощупывании. Это неправильно. Скорее наоборот, зрение формулирует наше представление о телесности предметов внешнего мира и о нашей собственной. Английский глагол to look этимологически родственен русским словам со значением «гнуть», «быть изогнутым» (лук – изогнутая палка, ср.: лукошко, лукоморье). Эта этимология говорит о том, что при зрении луч виденья заходит за предмет, изгибается, давая нам о нем объективное представление об этом предмете.

Но как велика эта объективность нашего зрения? Действительно, если стоит проблема идентификации с внешним миром, а точнее, инвестирования человека объектами внешнего мира, то встает вопрос об особом фильтре: об избирательности в общем процессе идентификации. Вот такой фильтр, пропускающий только определенный род инвестирования, мы называем антропомерностью. Иначе говоря, наши представления о внешнем мире антропомерны, когда эти объекты нас инвестируют.

Поясним это на одном примере. Чеченским этнологом Саидом Хасиевым был зафиксирован любопытный миф, подтвержденный моими собственными изысканиями. Речь идет о глазах, которые некогда находились на ступнях ног человека. Им там было неудобно, пыль досаждала. Глаза просили Бога поднять их повыше. И это происходило много раз, пока они, поменяв тридцать две позиции, оказались на теперешней тридцать третьей. Данный миф явно связан с ближневосточным мифом о видящей плоти, которая вся усеяна глазами. В поисках же смысла мифа пришлось обратиться к специфике чеченского языка. Оказалось, что для чеченцев горизонт (ан, анайст) – линия, энергетически гораздо более насыщенная, чем это имеет место в индоевропейских языках. Благодаря этому горизонт тесно взаимодействует с наблюдателем, он как бы приближается к последнему. Несколько чеченцев мне говорили, что в детстве их обуревало желание дойти до горизонта и даже за него зайти. Это одна из констант вайнахской культуры: о том же говорит этноним ингушей (от села Ангушт – «откуда виден горизонт»). Положение дела было чрезвычайно прояснено чеченским лингвистом Зайнди Джамалхановым, который сообщил мне свои ценнейшие наблюдения. Оказалось, что в чеченском языке удаленную от наблюдателя на 20–30 метров траву следует именовать синей травой (сийна буц), а траву возле ног – зеленая (бецара буц). Это произошло потому, что в чеченской метафизике синее небо через энергетически насыщенную линию горизонта спускается на землю и движется под ноги человека. Соприкосновение человеческих ног со светящимся небом и породило миф о глазах на ступнях. Такое мифологическое представление свойственно не только традиции вайнахских народов. Различие терминов для обозначения цвета удаленной от нас зелени и той, которая под ногами, свойственно также адыгскому (черкесскому) и тюркским языкам Кавказа. Одно из канонических изображений Будды характеризуется тем, что у него, сидящего со сложенными ногами в цветке лотоса, на ступнях обозначен глаз.

Таким образом перед нами не только частная локальная традиция, но некая культурная универсалия мышления, ставшая концептом в вайнахской традиции. Она объясняет, в частности, один эпизод, когда чеченец-старик, верующий мусульманин, дал мне согласие быть сфотографированным на условии обещания, что по его фотографиям пройдут человеческие ноги. Он хотел, чтобы его образ слился со всеобщим образом вселенной и тем самым перестал быть каким-то личным, с точки зрения ислама не приветствуемым поступком.

Мышление этого человека явно исходило из антропомерности мира. Визуальность антропомерна. Начало мира в библейском изложении, когда над бездной витал лик Божий, что увенчалось созданием мира, тоже антропомерно. Оказывается, что визуально-световая вселенная повернута к человеку, она в человеке нуждается. И тогда следует, что онтология мира не может быть завершенной, онтология открыта, потому что она повернута к человеку.

В моей этнографической практике были ситуации, когда я сам вольно или невольно был причиной проявления архетопов культуры. Гостеприимство – всеобщий закон. На Кавказе к этому привыкаешь и как-то об этом даже мало задумываешься. Но однажды в одной чеченской семье, когда я отказывался по какой-то причине от ужина, мне сказали: «Человек не должен ложиться спать голодным». Это архетип пищи, этически выраженный и приуроченный к ночному времени. В другой раз, часа в два ночи, после долгого и напрасного моего стояния на трассе Очамчири – Сухуми, когда мимо прошли десятки автомашин, пожилой сван тормозит и забирает меня ночевать к себе домой. Кстати, тут же пошел проливной дождь. Он объяснил свой поступок словами: «Человек не должен ночевать под открытым небом». Теперь вспомним греховное виденье Хамом наготы своего отца Ноя. Такое могло случиться тоже ночью. Это архетип одежды, отрицательно выраженный.

Почему перечисленные этические архетипы приурочены к ночи? Потому что ночью человек «невидим» и таким исчезновением своего тела инвестирует пищу, жилище, одежду.

Какова же роль артефактов культуры, облачающих невидимое тело? Она состоит в свидетельствовании. Вещи, порожденные культурой, все ее институты в своем самом глубоком и последнем смысле – это свидетельствования о никогда не кончающимся процессе созидания культуры. Свидетельствования о культурогенезе. Ночной человек, спящий, в ритуальном смысле невидимый, находится в нулевой архетипической точке. Культура созидается в этот момент. И архетип, еще никак морфологически не выраженный, императивно требует, чтобы человек не спал под открытым небом, не ложился на ночь с пустым желудком и чтобы нагота его никому не была видна, а днем прикрыта одеждой. «Невидимый» человек инвестирует артефакты культуры. Архетипы культуры построены на основе отрицательного императива. Это мерцание культурогенеза, света человечности. Архетипы непрерывно порождают нашу очеловеченную среду обитания в квартире и на улице, на остановке общественного транспорта и в школе. И не только при прослушивании нового музыкального произведения композитора, а в самых заурядных ситуациях, в самой обычной заботе о ближнем, в элементарном знаке внимания, вежливого обращения. Поэтому мы творим культуру каждый раз заново, с нулевой точки.

Незамкнутая, открытая онтология мира, всегда обращена к человеку. Существуют и закрытые онтологии. Это магия. В магическом пространстве вещи живут сами по себе, лишенные всякого нравственного императива. Они просто видны обычному глазу или через магический кристалл. В магическом пространстве свет только лишь средство, но ни цель и не этика. Поэтому Люцифер, восставший против Создателя мира, – носитель света, так переводится его имя.

В закрытой магической онтологии зрительность управляется не этикой, а автоматическими смысловыми связями. Злой глаз вредит и перемещает богатство (например, забирает молоко у кормилицы или у коровы) просто в силу своего свойства видеть. Злой глаз гасится экскрементами или всем тем, что связано с низом тела. На Кавказе учат детей, выходящих за порог дома, ущипнуть себя за собственный зад. Младенцу мать отирает его лицо подолом собственного платья. Так повсюду в мире. Русские слова «зрак», «зрачок», «зрение» этимологически связаны со словом «дырка» и производным от последнего – дерьмо. Дракон по-гречески «островидящий». Европейский дракон, как и китайский, не только остро видит, но и зловонит. В парадигматически замкнутых метафизических концепциях – таких, как у американских индейцев, весь мир создан из экскрементов мифического существа (например, койота у племени виннебаго в Северной Америке). Подобным сюжетам много внимания уделил Клод Леви-Строс. В экскрементах, в гнилой пище он видит субстанцию, находящуюся между природой и культурой и поэтому медиативно связывающей оба противоположных начала. Но повторяем, оппозиции, связанные пахучей медиативной материей, – черта закрытых онтологий и культур, зашедших в парадигматический тупик.

В открытых онтологиях грязь лишена онтологического статуса. По определению английского антрополога Мэри Дуглас, здесь грязь – это то, что «лежит не на месте». Грязь поэтому устранима[48]. В европейском и кавказском фольклоре грязь маркирует невидимость героя. Такова хорошо всем известная Золушка, герой чешского фольклора Пепел. У абхазов младший в семье богатырей по имени Цвицв не участвует в героических походах, его не берут с собой. Он обслуживает очаг, ковыряется в пепле. Но в трудную для богатырей минуту этот невидимый герой силой своего духа оказывается на месте боя и спасает богатырей. Потом они возвращаются и хвастаются своими подвигами, не обращая внимания на невзрачного Цвицва, ковыряющегося в очаге. В фольклоре о Золушке, Пепеле, Цвицве происходит сбрасывание ими несвойственного низкого социального статуса, после чего все становится на свои места.

В открытой онтологии действует свет и зрительность как самостоятельное, независимое от светила начало. В Ветхом Завете свет был создан до Солнца и Луны. Этим светом задана нравственная культурогенная позиция. Напомним, что злое начало представлено светоносным телом – Люцифером. Что же из этого?

Лицо человека и зеркало Лакана

Книга Александра Пятигорского, посвященная теории мифологического мышления, начинается с указания на ситуацию, изучавшуюся в древнеиндийской философии. Речь идет о том, что на сцене перед зрителем появляется голая танцовщица. Она говорит: «Ты меня уже увидел – хватит», после чего исчезает. Затем зритель говорит: «Я тебя уже увидел – хватит». Пятигорский показывает, что диалог этот происходит между вечной несотворенной Природой (индийское слово «пракрити»). Зритель – это вечный нерожденный Дух (пуруша)[49]. Пятигорский считает, что все знающий дух не действует, а действующее лицо здесь природа, которая хочет быть узнанной.

Действительно, в этой ситуации еще нет мифа, если считать природу несотворенной. Тогда знающему Духу нет нужды действовать. Но представим, что зритель – это Абсолютный Дух. Не только знающий, но и действующий и породивший ту самую танцовщицу. Какой же тогда смысл будет в их диалоге? В этом случае танцовщица, которая говорит «хватит» и исчезает, находится в такой же позиции, как хозяин, укрывшийся за кучей хлебов: она есть, но она исчезла, т.е. стала невидимой. Будучи узнанной и увиденной, в своем исчезновении она сохранила тождество самой себе, обрела свою устойчивую морфемность, сама себя проинвестировала. Для этого ей был нужен внешний наблюдатель – Абсолютный Дух. Очевидно, и для Абсолютного Духа описанная сценка не была безразличной. Если он танцовщицу «уже увидел», то что он делал до этого? Как бы то ни было, ясно, что сознание Абсолютного Духа было выключено, а созерцание голой танцовщицы это сознание включило. Зрительность в данной ситуации управляется сознательными усилиями. Это открытая онтология, где зрительность не только этична и культурогенна, но и монистична. В данной древнеиндийской притче подчеркивается монистический принцип видения, единый принцип построения вселенной.

Этот принцип ведет к идее единобожия. Поэтому справедливы те мнения, согласно которым реформы древнеегипетского фараона Аменхотепа IV, принявшего новое имя Сын Солнца (Эхнатон), было неожиданным для Египта религиозным переворотом, направленным в сторону монизма и единобожия. Столь же справедливы суждения о том, что еврейский пророк Моисей в XV в. до н.э. воспринял в Египте эти принципы, что открыло ему путь к подлинному монотеизму.

Самая таинственная и самая загадочная часть нашего тела – лицо. Сейчас мы воспринимаем лицо человека как эквивалент его внутренней духовной сущности. Так было не всегда. Однажды мужчине из племени маори в Новой Зеландии показали его точный портрет, сделанный художником. Но он не узнал себя, потому что на портрете не была изображена его личная лицевая татуировка. Была другая интересная история. Как-то европейцы спросили у голого индейца: «Не стыдится ли он своего тела?». Он ответил: «Вы же не стыдитесь своего голого лица. А у нас лицо – все тело». Представление именно о лице как носителе какой-то личностной энергетики появилось в развитых шаманских культурах. Такое лицо существует как бы самостоятельно. Так, хантыйский шаман на пути своего подъема в небе на разных уровнях видит человеческие лица. С эпохи бронзы в Сибири лицо становится непременным сюжетом наскальных изображений.

У племени нагуа были сложены потрясающие строки о концептуальной роли человеческого лица. О труде учителя говорится так: «Он делает мудрыми чужие лица, заставляя других приобретать лицо и развивает его... Он ставит зеркало перед другими, делает их разумными, внимательными, делает так, что у них появляется лицо». И далее: «Зрелый человек имеет сердце твердое, как камень, мудрое лицо». «Он хозяин своего лица, у него ловкое и понятливое сердце»[50]. Нам уже недоступно столь мощное и свежее восприятие философии собственного лица.

В древнеиндийской натурфилософии еще ощутимо это рождение лица, которое может отделяться или перемещаться. Вот история о бесподобной красавице, которая пришла в собрание богов. Никто из них не мог остаться к ней равнодушным. Только два бога к ней не повернулись. Но тем не менее у одного из них на стороне тела, обращенным к красавице, образовалось лицо, а у другого глаза. А как воспевается лицо в раннехристианской литературе?! О лице, в котором есть отсвет Божественного, о лице, которое несет это Божественное в земную жизнь, на котором отражена борьба светлого и темного начала, пишут Псевдо-Дионисий, Афанасий Александрийский, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и другие церковные писатели. Откуда все это?

От того, что своим лицом мы инвестируем себя, как это сделала всем своим телом обнаженная танцовщица. В любой культуре нельзя долго смотреть на чужое лицо: это значит забирать у человека его энергетику, инвестировать себя. Чужое лицо мы созерцаем какое-то время и вскоре отводим свой взгляд. И человек снова становится «невидимым». Любой человек, открывая и закрывая свое лицо, отворачиваясь, приветливо улыбаясь или надевая на лицо каменную маску, регулирует свое витально-личностное пространство. Оно должно оставаться таинственно личным.

Повсюду в мире в той или иной форме существует обряд открывания лица невесты. Чего только по этому поводу не нагородила наука для объяснения этого этнографического факта. Алтайская невеста закрывает свое лицо манжетами длинных рукавов. Ученый путешественник Радлов писал, что это для того, чтобы невеста не видела дороги, по которой ее увозят из родимого дома. Другой путешественник и ученый – Фиельструп – думал, что это пережиток обитания в кочевой кибитке. У алтайцев лицо невесты открывает почетный мужчина ножом или ружьем. В некоторых традициях это положено было делать стрелой. Этот момент самый главный в обряде: невидимое лицо невесты должно инвестировать благо в свою новую семью. Приобретение невесты аналогично добытой дичи. Но визуальная психодрама маркируется только закрыванием и открыванием лица. Для самой невесты этот обряд закрывания и открывания – инвестирование ее самой, что аналогично инвестированию обнаженной танцовщицы. Невеста приобретает необходимое ей морфемное состояние.

Сейчас нам нужно быть особенно внимательными, чтобы понять, что в описанном брачном обряде процедуры открывания и закрывания лица оно получает свой финальный личностный смысл. Человек собирается в целокупную морфему. Поэтому так поздно человечество научилось работать с такой, казалось бы, очевидной частью своего тела. Лицо стало знаком персональной идентичности человека. У американских индейцев пуэбло их клоуны-качины называются «ложные лица», потому что их деятельность деперсонифицирована, направлена на архаические состояния и маркирована выделениями тела. Таким же образом обстоит дело у клоунов австралийских аборигенов: они пьют мочу и т.п., показывая тем самым уровень тупикового магического развития с замкнутой онтологией. В подобной магии нет открытой онтологии человеческого лица, историческая функция которого состоит в обозначении свободного действия души и свободы воли. Брачные обряды с лицом молодой женщины как раз и пробивали парадигматические тупики магического мышления, открывали дорогу визуальному монизму и в перспективе единобожию.

Отметим еще раз, что лицо человека становилось на свое смысловое место по ходу исторического процесса. На ранних стадиях развития люди еще не могут отделить свое лицо или его части от своего тела и украшений. В языке народа мурия в Индии нельзя сказать, например, что у человека красивые уши, можно сказать только: «У него красивые ушные серьги»[51]. Эта стадия еще не цельного, а гротескно разделенного тела. Оно не всегда безобидно. Вот античная Медуза. Ее взгляд обладает смертоносностью даже тогда, когда ее голова отделена. Аналогичная история связана с драконом Вильнюса, который сам себя погубил своим смертоносным ликом. У современного человека расчлененное дезинтегрированное тело может встретиться в сновидениях. Иероним Босх на своих картинах соединил жуткие образы сновидений с архаическим разъятым телом. Интеграция такого тела должна была стать завершением исторического и психологического процесса. Причем эта интеграция шла не произвольно, а, как мы показали, благодаря концепту лица, носителю внутренней духовной целостности. Прежде чем достичь этой целостности, тело человека обязано было пройти этап гротескно-разъятого тела.

В стадии зеркала, открытой Жаком Лаканом, представлено другое тело – целостно-гомеоморфное. Это самое раннее на Земле живое тело. Оно характеризует морфологический мимитизм всего живого от уровня саранчи до ранней стадии развития ребенка. В таком мимитизме для идентификации важна целостная форма тела, визуально воспринимаемого. Эта форма статуарна. Человек, становясь взрослым, проделывает огромный путь от статуарной идентификации себя просто как живого существа до идентификации через лицо. Это путь к образу и подобию Божьему.

Есть издержки этого пути. Идолопоклонство – низвержение сознания человека на самый низший уровень зеркала. Другая регрессия – невроз нарциссизма. Это задержка в духовном восхождении. Нарцисс, любуясь собой, застрял в идололатрии.

Опасность идололатрии грозит и нам. Она возникает тогда, когда мы отказываемся инвестировать других, замыкаемся в самолюбовании. В традиционных культурах огромна вера в сглаз. Это насильственное инвестирование. Сейчас нам угрожает опасность идололатрии, связанная с онтологическим замыканием мира. Этому способствует окружающая нас визуальная техника: телевизор и дисплей компьютера ставит нас перед опасностью зеркала Лакана, которое может отбросить нас в животное состояние. Экран нас тотализирует. Наблюдаемые нами образы лишены аналитичности. Тогда как – это хорошо показали Жиль Делёз и Феликс Гваттари – суть концепта в его членении, фрагментарности[52]. У расчлененного концепта нет завершения, он находится в становлении и в соотношении с другими концептами. Выйти из такой визуальной тотальности можно через разрушение визуальных образов. Вот почему на экранах телевизоров так много сцен насилия и смерти. Опасно ли это для нашего сознания, особенно для сознания подрастающих поколений? Трудно ответить на этот вопрос однозначно. Ведь песни «Илиады» и главы «Войны и мира» – описание сплошных сцен страдания и гибели.

Опаснее сам по себе кризис онтологии. «Илиада» и «Война и мир» созданы с позиций, хотя и открытой, но устойчивой онтологии мира. В эпохи их создания существовал визуальный императив, выражаемый иногда словами «увидеть и умереть». А сейчас мы видим смерть и не умираем. Наш визуальный мир поэтому не достоверен. Наивные кинозрители, которые верили в достоверность кино, остались в 1930-х гг. Наверно, уже мало людей, которые, как в недавнем прошлом, могли помногу раз смотреть один и тот же кинофильм.

В избыточности недостоверной визуальной информации нам трудно найти свой личный путь, найти идентификацию со своим собственным образом. Мы обращаемся к Всевышнему с мольбой: «Укажи мне мой путь, который мне неизвестен». Это хорошо, если мы можем отождествить себя со своим вопросом.

Визуальное собирание мира

В науке еще слабо разработаны механизмы визуальной коммуникации. Но уже сейчас ясно, что прогресс человечества и есть обогащение, усложнение и путь к доминированию визуальной коммуникации. Развитие живописной культуры человечества в Новое время дополнилось раскрытием научного потенциала схем и графов. Человечество учится теперь выражать все тонкости чувств и мыслей на дисплеях компьютеров.

Но почему все же человечество в критические моменты своей истории склонно обращаться к визуальной информации? Об этом свидетельствуют прекрасные фрески палеолита, росписи бушменов и австралийцев, геометризм, пронизывающий все стороны жизни античности, визионерство Средних веков, расцвет живописи Возрождения, книгопечатание, искусство кино. И наконец, наблюдаемый сейчас взрыв визуальности.

Ответ может дать обращение к скрытым механизмам традиционных культур. В них представлено никак не обозначаемое поле, которое надо назвать предпониманием. Это основа человеческой коммуникации и герменевтики. Предпонимание организует полисферность (полипозиционность) мышления традиционной культуры. В этой культуре нет иерархизированности и линейности, присущих профессиональному формально-логическому мышлению. Мир традиционного общества не мир социальных ниш и ролей, а мир культуры, в который вводится человек с помощью целостных семиотических и герменевтических средств. И прежде всего визуальных. Путь, проходимый человечеством в традиционнном обществе – от зомби к личности, а не наоборот. Если ребенок там еще не вполне человек, то по сценарию жизни к преклонному возрасту он должен наполниться мудростью. Есть кавказская сентенция, выраженная в форме вопросов: «Кто больше знает, кто много слышал или кто много видел?» Правильный ответ – «кто много видел». Это линейность не логики, а мудрости и жизни.

Знание в традиционной культуре визуально. Этот факт заставляет снова обратиться к проблеме генезиса знаковых систем. Тесно связанной с проблемой жестового языка оказывается и проблема происхождения письма. В своих истоках письмо не средство фиксации памяти, а, скорее, запретительный знак. Как известно, эти знаки широко используются у животных. Ранняя функция письма, отразившаяся, например, в египетской или тибетской «Книге мертвых» – это знаки, запрещающие душе умершего вернуться в мир живых: прочитав книгу, умерший забывает дорогу назад. Тем самым сохраняется линейность жизни. Здесь значим не символ, а отсутствие символа. Выше мы показали, что поэтику визуальной перцепции структурирует не зрительность, а ее прекращение.

Визуальное мышление воспроизводит «сколки» картины мира. В организационной форме мышления эти «сколки» подвержены санкции ритуала и обычая. «Сколки» указывают на особую картину мира, фрагменты которой воссоздаются на уровне отдельного ритуального действия или обычая как сложного парадигматического образования. Мир состоит из разнообразных кусков, а связи между ними следует искать в пространстве свободного человеческого действия, которое отпечатывается в зрительных гештальтах, содержащих в себе картину мира.

О поиске целостности и последующем ее разоформлении Мераб Мамардашвили писал: «...возникновение таких гештальтов, которые содержат в себе картину мира.., связано с тем, что нужно мир разбивать на куски и из обломков что-то собирать». Это разрушение реактивных структур, заданных натурально, а затем воссоздание структуры, действующей на уровне метапозиции, – в принципе свободного действия, и есть активность[53].

Обычай, обладая огромным культурогенным потенциалом, дополнительно несет в себе функцию экземплификата социального регулирования деятельности. Рамка социогенеза, внешняя по отношению к процессу культурогенеза, приобретает иные очертания, если мы представим себе процесс культурогенеза как ядерный, сам себя порождающий и объясняющий, т.е. как самодостаточный мир, мир-космос. Цельность этого мира, физически световая, перцептивно – светоносна и иконична, а культурогенно служит источником инвестирования. Любой предмет – природы или культуры – созерцателен. Это его свойство-признак (предикат). Всем хорошо известно: вещь как бы стремится быть увиденной, она обладает интенцией быть увиденной. т.е. светоносность мира стремится быть воплощенной вовне: во фресковой живописи, в миниатюре, в объемности и в орнаментике сосуда, в коммуникациях с запредельными мирами с помощью ходов танца или знаков письма. Визуальный код открывает первую страницу Книги бытия народной культуры. И эта страница озаглавлена «предпонимание». Она заполнена образами. Но наш следующий шаг в сторону понимания должен быть связан с концепцией инвестирования, рассмотренной выше. Обратившись к проблеме образа, мы констатируем, что это сокращенное название для процесса инвестирования, визуального по преимуществу.

Пространственные модели столь значимы потому, что они обладают двумя противоположными качествами одновременно: большой емкостью и в то же время транзитивностью, способностью перетекать друг в друга. Как емкость, так и транзитивность пространственных моделей различны в разных культурах. Скажем, символика, везде присущая чаше, в христианской традиции достигает интенсивности образа чаши Грааля. В индийском танце значимо даже движение фаланги пальца. А по раположению людей в кавказском застолье легко можно определить гостей и хозяев, кто старше, а кто моложе по возрасту.

Культурогенез не может быть объяснен вне себя самого, он связан с витально-личностным пространством. Оно есть порождение виртуально-бытийного эксперимента, продуктом которого является, с одной стороны, личность, а с другой – открытая онтология, т.е. такая пространственная картина мира, «в котором эта личность могла бы осмысленно жить, ориентироваться, понимать и воспроизводить себя в этом мире в качестве именно личности»[54]. Человек как фундаментальное требование к миру, каким он должен быть, неотделим от антропомерного феномена порождения новых пространственных форм жизни. Такой облик бытия предстает перед нами в ритуале и обычае, во всей все еще загадочной для нас, но, может быть, все более привлекательной традиционной культуре. Но культура – это эксперимент поколений. На риске собственной жизни, на плоти и крови, собственном теле поколений осуществлялся виртуально-бытийный эксперимент, который, по словам Мамардашвили, остается нам как «изобретенная форма жизни»[55].

Визуальная инвестиция есть такое изобретение, которое было значимо во все исторические эпохи. Когда-то она открыла нам прелесть человеческого лица, наполнила его выражением чувства и мысли. Кажется, что сейчас визуальная инвестиция этим стремится наполнить все наше тело.

 



[32]   Концепция витально-личностного пространства развита в работах: Чеснов Я.В., Селина Т.И. Мир детства в социоэтнологическом исследовании // Этнос. Идентичность. Образование: Тр. по социологии образования. Т. IV. Вып. VI /Под ред. В.С.Собкина. М., 1998. С. 8–36; Чеснов Я.В., Селина Т.И. Этнологический подход к социологии воспитания // Там же. С. 37–63.

[33]   Baudrillard J. Société de consommation. P., 1970. P. 89.

[34]   Barthes R. Le bruissement de la langue. P., 1977. Рассмотрение ассоциативного, но точного мышления Барта, особенно уже позднего постструктуралистского периода, когда он развенчивал общественное мнение доксы, дух большинства, мелкобуржуазный консенсус, голос естества и наличия предрассудка дано в книге: Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996. С. 154–175.

[35]   Чеснов Я.В. Колдуны и тинэйджеры в гипертексте девиантности // От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации: Сб. ст. /Отв. ред. Е.В.Дуков. М., 1998. С. 118.

[36]   Аберкромби Н., Хилл С., Тёрнер Б.С. Социологический словарь /Пер. с англ. Под ред. С.А.Ерофеева. Казань, 1997. С. 369.

[37]   Об этнологической роли знаков достоверности см. подробнее: Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. М., 1998. С. 349 и далее.

[38]   Марков Б.В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. СПб., 1999. С. 190.

[39]   Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. I. М., 1998. С. 362.

[40]   Там же. С. 95.

[41]   Люббе Г. В ногу со временем. Историческая идентичность // Вопр. философии. 1994. № 4. С. 94–113.

[42]   Lewin K.A. A dynamic theory of personality. Selected papers. N. Y., 1935; Idem. Field theory in social science. N. Y., 1951. Концепция К.Левина развивается в новейших психологических работах, например: Магомед-Эминов М.Ш. Трансформация личности. М., 1998. С. 43 и далее.

[43]   Тантлевский И.Р. Введение в Пятикнижие. М., 2000. С. 409.

[44]   Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе /Пер. с нем. М., 2000. С. 20.

[45]   Ефименко П.С. Сборник малорусских заклинаний. М., 1880. § 143.

[46]   Миф и литература древности. М., 1978. С. 420.

[47]   Концепция распределительно-топической организации культуры представлена в книге: Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. М., 1998.

[48]   Дуглас М. Чистота и опасность. М., 2000.

[49]   Пятигорский А.М. Мифологические размышления: Лекции по феноменологии мифа. М., 1996. С. 9.

[50]   Леон-Портилья М. Философия нагуа. М., 1961. С. 83–84, 88–89.

[51]   Elwin V. Maisons des jeunes chez les muria. P., 1959. P. 244.

[52]   Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.–СПб., 1998. С. 26–27.

[53]   Мамардашвили М.К. Философия и личность // Человек. 1994. № 5. С. 17.

[54]   Там же. С. 15.

[55]   Там же.