Я. В. Чеснов. Телесность человека: философско-антропологическое понимание. М.: ИФ РАН 2007

© Чеснов Я. В., 2007

ISBN 978-5-9540-0073-3

Глава 1.
Охотник и богиня: роман телесности
в виртуально-бытийной реальности

Уникальный опыт в горах

В поисках целостности европейская философская и антропологическая мысль движется на Восток. Там становятся ощутимее архетипы и универсалии культуры. В античности родину духа искали ближе – в горах. Там обитали боги, туда с мистическими обрядами устремлялись менады. Кавказские горы привлекли аргонавтов. И там, на высокой скале, за благодеяние человечеству мучается Прометей. В нашей книге собственно кавказской версии этого мифа, зафиксированной моими учителями и мной, будет посвящена отдельная глава. Кавказ все еще раскрывает свой философский потенциал.

В 1980-е и 1990-е в качестве полевого этнографа-собирателя я много работал на Кавказе: в горных ущельях и на «плоскости». Предметом профессионального интереса была культура горцев. Особенно их поведение в горах, которое наполнено высоким этическим статусом. Горная природа не очень уж ласковая, и там находятся вовсе не все представители какого-нибудь горного этноса, а только пастухи, охотники, люди в поиске одиночества, иногда собиратели полезных трав, больные около целебных источников, а также те, кто спасается от правосудия. В самых труднодоступных местах я встречал альпинистов. Они всегда нагружены тяжелым снаряжением: палатки, веревки, снедь и прочее, что необходимо для выживания на скалах и ледниках. При случае я всегда задавал вопрос: «А зачем такие муки?» У меня ведь все-таки работа, а у них отпуск.

Обращало на себя внимание, что альпинисты – люди с интеллектом выше среднего, а то и выдающегося. Так зачем они здесь в опасности и в трудах среди хаоса скал, темных пропастей и сверкающих льдов? Что ищут? Оказалось, они ищут уникальное. Их цель – неповторимый маршрут или известный, но в особых условиях: зимой, с другими товарищами. Маршрут восхождения наших альпинистов на Джомолунгму считается уже неповторимым, хотя по другим направлениям восходят сотни людей.

Обнинский математик и альпинист Р.В.Плыкин считает, что «в горах и в математике нужны чистота и женственность, дающие способность принять очертания изучаемого предмета»[17]. Как принять очертания гор, их неокультуренный ландшафт?

Женственность и архетип жизни

Есть кавказский охотничий миф. В нем говорится о богине зверей (она же дочь бога охоты) и охотнике, который ее посещает. В обмен на сексуальную связь богиня посылает охотнику дичь под его выстрел. Описывается внешность богини. Она красавица с длинными русыми волосами. У грузинских горцев сванов ее зовут Дали. Один охотник упал со скалы. Дали его спасла, опустив в пропасть свои длинные волосы, и он выбрался. Этот эпос начинается словами «Есть женщина некая Дали» – т.е. мир апокалиптично пуст и в нем только женщина, мужчина и звери.

Кавказский охотничий миф и соответствующее высокоритуальное поведение в очень выраженной форме я обнаружил у абхазов. Все мужчины там любят охоту, но не все ею приняты. Перед уходом в горы охотник не спит с женой. Должен туда уйти незамеченным. В начале пути надо перешагнуть ружье. Он готовится ко встрече с дочерью бога охоты. Ее зовут Тымра. Она прообраз лермонтовской царицы Тамары, которая жила в замке, принимала гостя-смельчака и проводила с ним роковую для него ночь. Если охотник в первый раз встретил прекрасную дочь бога охоты, то она молча показывает ему обе ладони (10 пальцев). Надо отрицательно качнуть головой – она один палец загибает. Так надо дойти до последнего пальца – один год будет длиться их союз. Только самые сильные мужчины могут выдержать два года. Такие охотники обычно сходят с ума. Количество добытой дичи тоже будет ограничено. Один старый охотник, мой знакомый, случайно убил одной пулей двух коз, он поплатился за это и больше не охотился.

Что происходит в кавказских горах? Там разыгрывается архетип человеческой жизни, согласно которому человек наделен долей, своим счастьем. Но нужны усилия, чтобы реализовать свою судьбу, т.е. архетип жизни. Уникальность гор скрывает в себе неповторимость женщины и каждого момента жизни. На это нужно «отреагировать правильным очертанием предмета» – своим поведением.

Женский птичий мысле-образ

Горы – место физического и метафизического подъема. Для поведения в горах существуют предписанные ритуалы. 80-летний командует 70-летним, как мальчишкой. Не послушается, звучит угроза: «Я тебе крылья сломаю». Это значит, что переломает руки. В горах надо использовать особую лексику. Приведенный пример свидетельствует о метафоре полета: человек соотнесен с птицей. Как и она, он может отделяться от земли. В быту разных народов есть масса обрядов отделения человека от земли. Кто не носил невесту или новобрачную на руках? В старинном русском быту жених брал невесту с телеги на руки и вносил в дом. Носят на руках триумфатора. Английский антрополог А.Хокарт показал, что предикатом царя является его мифологическая способность к левитации.

Архетипически птичья метафора человека в горах отсылает к родильному началу. В абхазской культуре голова дрозда используется в качестве афродизиака, средства, вызывающего любовь. В европейской традиции ребенка приносит аист. Вот почему в охотничьем языке абхазов птичья метафора относится к младшему по возрасту.

В целом горы и птичьи метафоры представляют женский мысле-образ – комплекс представлений и поведения, который находится в агональной позиции к мужскому мысле-образу. Соответственно такому распределению женственность маркируется в верхней части тела: предписанное в разных традициях обязательное ношение головного убора, удаление одной из грудей у мифических амазонок и т.п. Мужественность (в смысле маскулинности) – в нижней: «колено» в смысле мужской генеративности, шрам на колене или бедре Одиссея, этимология имени Эдипа «распухшая нога», выражения вроде «хромает на третью ножку» и т.п.

Агональность обоих мысле-образов проявляется в ритуале «победить птиц», который широко представлен на Кавказе, а следы имеются и в восточнославянской традиции. Речь идет о правиле утром выходить из дома, обязательно что-нибудь поев, иначе тебя «победят птицы». Выявленные мысле-образы имеют прямое отношение к непонятному до сих пор древнегреческому сюжету войны пигмеев с журавлями: люди-дети и птицы здесь сохраняют изначальную агональность. В Греции любили изображать данный сюжет, при том что миф как таковой отсутствовал. Это начало представлений о птицах, приносящих детей, где пигмеи – дети.

Первое свидетельство данного мысле-образа обнаруживается в одной из палеолитических пещер в Пиринеях, где изображен лежащий на спине мужчина с эрегированным членом, а над ним находится птица. Археологи подозревают, что та птица изображает душу человека. Можно сказать и больше: мужчина с пенисом не просто сексуальный партнер, ведь женщина рядом не изображена, он символизирует вообще родильную деятельность. В разных этнографических традициях лежащий на спине человек – мертвый. Но тот, о котором идет речь, ни мертвый и ни живой. Значит, он символизирует в конце концов зародыша. В данной композиции с птицей запечатлено становление шаманских представлений с непременным путешествием шамана в небо в мир птиц и душ. В развитом шаманизме специалист-шаман ищет душу больного. Но в истоках шаман участвует в порождении жизни, он помогает зародышу родиться.

В горах лучше всего сохранились изначальные мысле-образы человечества.

Имя в горах

Вот еще один горный обычай, поразивший меня в горах Абхазии. Там, когда человек ночью пьет воду из источника, его товарищ должен громко произносить имя первого. Если человек в одиночестве и хочет напиться воды, он должен сам сначала громко три раза произнести свое имя. Обычай мне объясняли тем, что, произнося имя, себя предоставляют водной богине Дзыдзлан или же от нее защищаются. Как видим, это поведение моделирует кавказский охотничий миф: в обмен на благо через имя предоставляют себя.

Обряд произнесения имени маркирует событийность, но не социальную, а личностную. Эта событийность, являющаяся и процессом, и структурой, удивительна. Она создает такую виртуальную реальность, которую гештальт-психологи называют «ага-реакцией», но нам лучше именовать «ага-реальностью». Ее точно обозначил мой знакомый охотник из Подмосковья. Когда он обнаружил лисицу, попавшую в капкан, он произнес: «Ага, попалась!». Смысл событиен, доказывал Ж.Делёз[18]. Мы бы добавили: виртуально-событиен и агонален. Описанная ситуация – результат столкновения стратегий охотника и зверя. Но вернемся к кавказским охотникам.

Человек, произнося имя при набирании воды, ритуально бездействует – он получает благо божества воды как дар. Собственно, даром от богини охоты является также дичь – охотник же ритуально бездействует. Бездействует и упомянутая фигура мужчины в палеолитической пещере. Перед нами событие-бездействие, предполагающее неполноту субъекта и реализацию его потребностей в полноте. Ожидание архетипической полноты характерно для виртуальной реальности. Состояние находящегося в ожидании человека устремляет его ко встрече с богиней охоты или воды.

Виртуально-бытийная ответственность

Ожидание входит в состав той агональности, которая выступает основным свойством виртуальной реальность. Эта реальность не поддается моделированию, т.к. субъективна, интенциональна, не равна конкретно взятому моменту. Она с трудом описывается даже мифом, который отступает перед ее сложностью, а то и просто исчезает на интимно-личностном уровне. От охотников трудно чего-либо добиться о богине охоты – это сфера их эзотерического опыта.

У виртуальной реальности есть организующий ее результат – рационализм, как бы отсутствующий в начале. Это то самое закамуфлированное сознание, о котором писал М.К.Мамардашвили. Этот философ был очень чувствителен к женскому породительному началу культуры. Недаром он говорил о том, что общество состоит также из еще не родившихся людей[19]. Факт, увеличивающий витальный потенциал общества. Философии, социологии, этнологии, медицине трудно обратить свое внимание к витальному потенциалу России – в нем есть эзотерическая составляющая, но без этого нам не понять своего места в потоке времен.

«Мочь» – залог виртуальной реальности, порожденной агональными мысле-образами. Какое это сознание? Если использовать разделение, введенное В.П.Зинченко, то это бытийное, а не рефлексивное сознание[20]. Это то самое сознание, которое дает «способность принять очертания изучаемого предмета», женская способность.

В традиционных обществах тревога о будущем выражалась в заговорах и заклятиях. При болезни ребенка ему на Руси и на Кавказе меняли имя. С другой стороны, всякая нечисть не любит, когда ее называют по имени. У ассирийцев, чтобы лишить беса силы, надо назвать 12 его имен[21]. Но относительно человека, как мы убедились при рассматривании обряда произнесения имени в горах, это самое имя его спасает. А разве сейчас отошло в прошлое понятие «дорожить своим именем» или «именем страны»? В этих ситуациях мы бытийствуем не в «архаике», а в виртуальной реальности, рациональность которой наполнена ответственностью.

Бытийное сознание виртуальной реальности не мифопоэтично и не архаично, хотя оба последних термина стали прочно связывать между собой в отечественной культурологии. По определению лучших знатоков дела, миф буквален и субстанциален[22], «мир эллинской мифологии насквозь материален и чувственен», вещественен[23]. Следовательно, миф – это один из способов жизни, образов жизни. Скажем теперь, жизни в виртуально-бытийной реальности.

Итак, мы продвинулись с поверхности мифа к женскому мысле-образу, а от него еще глубже – к виртуально-бытийной реальности, которая сегодня в кризисе, потому что мы плохо ее описываем на языке современности.

Узнавание в витруально-бытийной
реальности

Узнавание, столь значимое для Аристотеля, – важнейшая проблема в виртуально-бытийном плане. Сначала посмотрим, как охотник узнает богиню.

В кавказском охотничьем мифе признак богини ее красота и особенно светлые волосы. Они даже светятся. В одной мной записанной у абхазов версии богиня пришла ночью в село охотника, и они уединились в свайном амбаре для зерна. Утром его жена увидела светящиеся и до земли свешивающиеся волосы богини и отрезала их. Богиня прокляла род охотника, сказав, что он будет немногочисленным, но удачливым в охоте, и исчезла. Как видим, мотив волос семантически связан с родильной деятельностью. Тогда сванская богиня, опустившая в пропасть свои волосы для спасения охотника, моделирует подъем зародыша-дитя птицей. Следовательно, волосы богини не только внешний знак ее пола, но и знак выведения наружу зародыша – внутреннего тела женщины. Охотник узнает богиню по ее внутреннему телу, явленному внешним признаком. Это ее тело в философском смысле – женская телесность. Своим внутренним телом, находящимся вне ее в охотнике богиня «вброшена в мир», говоря терминологией М.Хайдеггера, или находится в состоянии «быть-вне-себя», по терминологии Ж.-Л.Нанси[24].

Но охотник – это только эпизод женской устремленности к границам вселенной. Волосы богини и реальной женщины – знак этой ее устремленности. Недаром старики-чеченцы считают, что черт крутится около женщин, поскольку у кого-то из них есть золотой волос, по которому можно путешествовать между мирами (запись 1987 г.). Женская телесность светоносна и эфирна.

Теперь посмотрим, как узнается охотник. Тоже по его атрибуту – ружью: выходя их дома он должен, положив его на землю, через него переступить. Это и есть ритуал узнавания охотником самого себя. Он кладет ружье на землю, которая хранит зародыши. Ритуально он сам становится зародышем. Ружье и зародыш тяжелые. Недаром о беременной у разных народов говорят: «она тяжелая». В старину у горцев Кавказа нельзя было держать ребенка на руках при людях, его немедленно клали на землю: ситуация возвращалась в самое изначальное состояние, когда люди не были размножавшимися, а были духами. Того же происхождения древнегерманский обычай, согласно которому, если мужчина поднимал с земли новорожденного, то это был знак признания его своим ребенком.

У ружья еще одна символическая функция – оно служит мужским знаком достоверности. У горцев Кавказа на надгробном памятнике мужчине изображали саблю и ружье, женщины – ножницы. В версии мифа, где жена увидела охотника с любовницей, первая орудует ножницами не случайно. Знак достоверности не просто внешний атрибут. Ружье охотника, наносящее раны, само знак этой раны, которая служит знаком достоверности мужчины. Тело мужчины должно иметь раны. Шрам на колене Одиссея великолепно обыгран в поэме: вернувшийся царь в образе нищего все равно узнан служанкой Евриклеей по этому шраму, когда она мыла ноги «страннику». В нормальном первобытном обществе первые шрамы мужчина получал мальчиком во время возрастных инициаций, они были следами ран, нанесенных старейшинами. В фольклористике этой темы касался В.Я.Пропп[25]. Добавим еще доказательства К.Г.Юнга, согласно которым раны и кровотечения у мужчины моделируют периодические кровотечения у женщины[26]. Боль – другое инобытие раны и атрибут женщины. У абхазов когда-то существовало женское соревнование по перенесению боли: они выхватывали голыми руками из кипящего котла куски мяса.

Итак, с мужской телесностью та же ситуация, что и с женщиной: мужчина узнается по крови, по внутреннему телу, эксплицированному как внешнее у женщины. Ясно, что, телесность сама по себе лишена пола. Но она получает гендерность культурогенно через ритуал.

Трансформы системы
«животное – женщина – мужчина»

В этой интриге есть еще она любопытная сторона – звери, которые становятся охотничьей дичью. Если следовать логике К.Леви-Строса, они играют роль посредников-медиаторов в мифологическом мышлении, устраняя противоречия между природой и культурой. В самом деле, дичь, предназначенная охотнику, с одной стороны, еще в природе, а с другой – уже покинула ее, находясь уже в культуре.

Но ситуация все же сложнее. Ведь дичь, идущая под выстрел охотника, это сама богиня охоты. Мне приходилось у горцев Кавказа записывать сюжеты, когда охотник по ошибке стреляет в непредназначенного ему оленя или тура и за это несет жестокое наказание, ибо тем животным оказывается само божество охоты. В связи с этим сюжетом рассмотрим возможные метаморфозы животного тела и человеческого. Выделяются следующие 4 позиции.

Позиция первая: в парадигме «животное – женщина – мужчина» женщина заменяет животное. В рассматриваемом мифе нас интересует зверь как ипостась женщины и наоборот. Это довольно распространенный сюжет в фольклоре: мужчина прячет перьевое облачение девушки-птицы или приносит в дом лягушку, а она оборачивается царевной. Эти сюжеты часто несут морализаторский пафос – женщина, превратившаяся в человека из животного, оказывается носителем мудрости. В плане социомифическом женщина, заменившая животное, стала Великой матерью. Она безмужняя. Это та основа, которая лежит под квазиисторическими представлениями о матриархата[27].

Сюжеты такого рода были использованы учеными советского периода для создания разных вариантов учения о первобытнообщинной формации. Основа эта подкреплялась умозрительными суждениями о неизвестности в первобытности отца при известности матери. Но проследим истоки отношения «животное – человек» глубже во времени.

Вторая позиция: парадигма, где мужчина замещает животное. Животное появляется в гендерной эпопее как партнер женщины еще в палеолите. На пространствах Евразии это бык. Тот самый, которого на потолке пещеры в Альтамире увидела испанская девочка Мария. Отметим, что бык всегда символически лунное животное – у него новолунные рога и раздвоенные копыта. 28-дневный цикл Луны совпадает с женским циклом. Латинское слово «менструации» происходит от названия Луны. У папуасов мужчина-Луна считается первым мужчиной девочки, у которой начались кровотечения.

Реальный мужчина-жених оказывается заместителем быка. Вот почему у кабардинских аристократов невесту везли в арбе, запряженной быком, у дагестанцев в средневековье новобрачный имел первую близость с невестой на свежесодранной шкуре быка. А у балкарцев еще в начале 1990-х гг. я фиксировал вход невесты в дом жениха по бычьей шкуре.

Третья позиция: женщина замещает мужчину и в парадигме остаются две женщины. Мы получаем широко распространенное в мире представление об исключительно женском сообществе амазонок. Они находятся во вражде с мужчинами, но вынуждены для продолжения рода раз в год с ними встречаться. Это чисто мифологический сюжет использовался для подтверждения теории матриархата. На деле перед нами вариант телесной рефлексии, куда включена тема эзотерического знания. И поэтому амазонки почитают Прометея[28].

Вариантом амазонской темы я считаю сванский институт цацлоба. Половозрелая девушка заводит себе друга, с которым проводит много времени. Им позволяется даже вместе спать. При этом никакие эротические отношения невозможны. Когда девушка выходит замуж, то ее цаци остается ее лучшим другом. Он защищает права этой женщины в новой семье, опекает ее детей.

Четвертая позиция – когда в системе «животное – женщина – мужчина» место женщины занято мужчиной. Отношения между двумя мужчинами выливаются в дружбу. Шумерский эпос великолепно иллюстрирует ментальные истоки этого процесса. Молодой царь Урука Гильгамеш был очень силен и буйного нрава. Всему обществу он доставлял много беспокойства. Чтобы обуздать его, боги создали ему столь же сильного и дикого человека Энкиду. Он был похож на зверя, очень волосат. Но случилось так, что оба они подружились и совершили вместе много подвигов. Горе Гильгамеша было безгранично, когда Энкиду умер. В поэме содержатся глубочайшие философские мысли о неудаче достичь бессмертия и трагизме человеческой жизни, что с величайшей художественностью выражено в плаче Гильгамеша. Поэма посвящена мужской дружбе.

Вариантом переходной стадии к данной позиции является отношение двух мужчин, включающее эротический момент. Это широко известная в античности педерастия. Сила древнегреческой фаланги состояла в том, что перед строем опытных воинов стоял ряд из их юных друзей-любовников, жизнь которых защищали их старшие друзья.

Время и телесность

Описанные трансформы возможны, если мышление оперирует с телом, лишенным органов, т.е. с телесностью. Такое тело целостно[29]. Поэтому оно больше занимаемого им пространства. В сущности, такое тело равно границам вселенной, оно апокалиптично. Это сверхпространственное тело трансформируется во времени. Именно эта причастность ко времени подчеркнута в кавказском охотничьем мифе: богиня загибает пальцы-годы. Она сокращает фактор времени, повышая статус пространственности своего тела, предназначенного охотнику. Вот тогда-то ее тело оказывается вброшенным в мир из беспредельного пространства. Оно обретает тяжесть и протяженность для этого.

Максима «всему свое время» разнообразно звучит в культурах горцев, где я фиксировал охотничий миф: у абхазов, сванов, осетин, балкарцев и карачаевцев, ингушей и чеченцев. Острое переживание краткосрочности человеческой жизни при пространственном сокращения вселенной привелось отметить у последних. Чеченские старики, когда хотят выразить эту мысль, говорят фразу: «Дунея вайн дац». Буквальный перевод: «Вселенная не наша», но смысл по-русски лучше всего передается народным выражением «эх, ма, жизнь!». У абхазов популярно суждение, что «мы все в гостях у Бога».

Повсюду на Кавказе существует запрет считать людей. В бланках трудовых договоров, которые мы заполняли с горцами водителями или проводниками, была пропечатана строчка «количество детей». Мои друзья всегда указывали неверное число. В силу витальной составляющей в телесности. Она неизмерима. А вот количество дичи, определенной охотнику, отмерено. Здесь дичь переводится в состояние конкретных тел. Это благо измеримо. Примечательно, что тушу, принесенную в село, сам охотник никогда не должен делить – сам он остается в состоянии телесности и благодати. Ведь у телесности нет места. Это пустота, в которой присутствуют ресурсы благ и возможность человеку стать охотником или кем-нибудь еще.

Тактильное тело
и сотворение Евы из ребра Адама

Блага идут из пустоты, через касание. Потому-то касание так строго регламентировано, так же как дистанция общения, например, очень длинная у англосаксов и короткая у арабов. Большая у абхазов, очень короткая у грузин. Бывая в Сухуми, я узнавал, кто сел рядом в троллейбусе: если человек извинялся, даже меня не коснувшись, – абхаз, тесно прижавшись и начиная общаться, – грузин. В последнем случае видна ближневосточная телесная традиция.

Телесность, окруженная табу, хранит благо: в русском быту и по сию пору кое-где веревку, на которой покупатель поведет купленную корову, он принимает не голой ладонью, а хотя бы обернув ее рукавом. Вот и хлеб гостям подают на полотенце: с телесностью нет контакта. Так возникла одежда – как хранилище телесности[30].

Повсюду табуировано касание между мужчиной и женщиной. Это табу служит сохранению целостности телесности с ее ресурсами блага. Женщина – носитель целостности, целомудрия.

Обратимся к интерпретации К.Леви-Стросом мифа американских индейцев о небесных женщинах, которые оборачиваются то куропатками, то утками. Он считает, что взаимодействие героя с ними через касания, это моделирование способам ловли этих птиц[31]. У великого структуралиста много таких натуралистичностей, но, при всем том, мы должны быть ему благодарны за разработку проблем дикарской философии.

На самом деле путь мифа обратный – от касания как предиката телесности к сюжету, в данном случае о птицах-женщинах. Через касание их герой получает благо. А где касание в нашем кавказском мифе об охотнике и богине? Ясно, что в сексуальной их связи. Кажется, что эту охотничью повадку сохранил наш прародитель Адам.

 На протяжении моих многолетних исследований на Кавказе сложной вербальной, поведенческой и когнитивной проблемой было явно архаическое использование разной животноводческой лексики для описания человека. Так, термином «рогач» в абхазо-адыгских и нахских языках называют себя горделиво мужчины молодых возрастов. Аналог можно видеть в неоднократном сравнении в Торе прекрасного Йосифа с быком: «Он великолепен, как первородный бык, и рога буйвола – его рога» (Дварим, 33:17).

Примечательно обозначение зрелого мужчины в абхазском итымтха («полный, целый») и ингушское онк долуш стаг («человек, имеющий онк»). Последнее выражение мало кто помнит. Оказалось, что онк архаическое слово, означающее «бок». Смысл расшифровывает старинный кавказский обычай, согласно которому после прибытия в село гостя юноши отправлялись в горы на охоту на самку козы. Сваренную тушу гость должен был распределять. Касаясь ножом кусков мяса, он предназначал их сиротам и вдовам, касаясь головы, он ее направлял почетным старикам, других частей – они шли для общего застолья. Бока туши, которых он не касался, юноши паковали гостю в дорогу. Отсюда следует, что, термины «полнота» и «имеющий бок» – это обозначение статусного ранга почетного мужчины-гостя. Статус мужчины-хозяина также зависел от упитанности его скота. В Грузии (в Кахетии) ради престижа хозяин специально натирал маслом бока буйвола.

Итак, статус полноценного мужчины связан с ритуалом восполнения его «боковой» телесности. Исходно символическим восполнением был бок быка, животного, имеющего отношение по форме рогов, копыт и сроку вынашивания детеныша к репродуктивной деятельности человека. Исходя из всего этого, сотворение Евы из бока (ребра) Адама можно рассматривать как статусную процедуру человека, прошедшего возрастную инициацию и вступившего в репродуктивный возраст.



[17]        Беседа с Р.В.Плыкиным в Обнинске 30.12.2005. Приношу ему глубокую благодарность.

[18]        Делёз Ж. Складка, Лейбниц и барокко. М., 1987. Глава «Что такое событие?».

[19]        Мамардашвили М.К. Мысль изреченная. М., 1988. С. 37–38.

[20]        Зинченко В.П. Образование, культура, сознание // Философия для XXI века. М., 1992. С. 96.

[21]        Миллер Вс. Ассирийские заговоры. СПб., 1896. С. 84.

[22]        Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982. С. 444.

[23]        Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987. С. 19–20.

[24]        Нанси Ж.-Л. Corpus. C. 17.

[25]        Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 299–300.

[26]        Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 391.

[27]        Анализ современного состояния проблемы матриархата: Бородина А.В., Бородин Д.Ю. Матриархат: опыт рассмотрения исторической утопии в феминистской перспективе // Женщины. История. Общество /Сб. под ред. В.И.Успенской. Вып. 2. Тверь, 2002. С. 99–121.

[28]        См. подробнее: Чеснов Я.В. Амазонки: мужское и женское начала в концепции эзотерического знания // Северный Кавказ. Бытовые традиции в 20-м веке. М., 1996.

[29]        Нанси Ж.-Л. Указ. соч. С. 215.

[30]        Чеснов Я.В. Тело в облачении одежд // Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. М., 1998. С. 209–233.

[31]        Levy-Strauss C. Mythologiqes . T. IV. P. 36–367.