Источник публикации: Этнографическое обозрение 1999 г. № 5

© 1999 г., ЭО, № 5

 

Я.В. Ч е с н о в

 

ПО СТРАНИЦАМ РАБОТ С.А. ТОКАРЕВА О ПРОИСХОЖДЕНИИ И РАННИХ ФОРМАХ РЕЛИГИИ

 

Историей религиозных верований С.А. Токарев интересовался постоянно, начииая с 1930-х годов. Его труды издавались огромными тиражами и до сих пор оказывают воздействие на отечественную науку. Можно предположить, что в таких работах, как статья «Сущность и происхождение магии», изданная 40 лет назад, и книга «Ранние формы религии и их развитие», впервые увидевшая свет 35 лет назад, содержится некая методологически сильная установка или обозначен определенный уровень религиоведения. Но положение гораздо сложнее. Оно определено тем, что созна­тельная жизнь большого ученого совпала с советской эпохой. С.А. Токарев имел му­жество противостоять господствовавшим порядкам, он не был членом КПСС Вместе  с тем в своих научных штудиях, еще начиная с подготовки им к изданию работ Г. Кунова, он пытался примерить идеологию марксизма в его отечественной адапти­рованной форме. Надо отдать должное и самой личности С.А. Токарева, который в общении отличался не только удивительной деликатностью, но и настоящим благо­родством. Тогда может быть попытка С.А. Токарева принять марксизм - это прояв­ление его терпимости к господствующим взглядам современной ему эпохи?

Нет, в научном плане он вовсе не был лишен определенных симпатий и антипатий, особенно по отношению к зарубежным ученым. Мне думается, что некоторое неприя­тие С.А. Токаревым их трудов можно объяснить замкнутостью научной жизни нашей страны в те годы. И уже поэтому его труды не являются объективным показателем состояния науки того времени. Так, он практически не замечал огромной теологи­ческой литературы, настороженно относился к теории преанимизма Р. Маретта, отвергал без достаточной критики прамонотеизм В. Шмидта, замалчивал религио­ведческие достижения К. Леви-Строса, поверхностно критиковал отечественную се­миотическую теорию. Однако позиция С.А. Токарева по вопросам генезиса и развития религии концептуальна и ответственна и отстаивалась им в течение многих лет, поэтому мы можем и должны предъявить к ней серьезные требования как к опре­деленному целому.

При всем этом почему так приятно читать и перечитывать написанное С.А. То­каревым? Очевидно, потому, что он всегда оставался колоссальным специалистом-этнографом. Нарисованная им картина религиозных верований не эклектична - она выполнена в общем однородными средствами. И самое главное: какой бы субъек­тивной ни была эта картина, ее создал много знающий и много думающий челqвек, который работал в советскую эпоху, когда эти качества вовсе не одобрялись обществом.

Сам С.А. Токарев свои научные средства именовал сравнительно-этнографическим  (историко-этнографическим) методом и в статье «О культе горы»1 противопоставлял его семиотическому методу В.Н. Топорова. Правда, он не упомянул название этого метода в своем фундаментальном исследовании «Ранние формы религии и их развитие», где вместо этого фигурируют понятия «марксизм», «марксистская точка зрсния», «теория социально-экономических формаций». Кстати, о самих этих формациях там говорится мало, но все-таки присутствует стремление «обнаружить эту материальную основу каждой отдельной формы религии, найти ее реальные корни»2.

В указанной работе предлагается чисто типологическое, а не строго научное опре­деление «формы религии»: «Социальная сторона религии вместе с характерными для нее комплексами верований и ритуальных действий, вместе с определенным умона­строением, составляющим, так сказать стиль каждой религии, - вce это вместе и образует то, что мы можем назвать исторической ф о р м о й   р е л и г и и»3 (разрядка С.А. Токарева. - Я. Ч.). Формы религии были основным предметом изучения исследо­вателя. Именно это спасало его от обязательной в те годы теории марксистских формаций, позволяя сохранять с ней некоторую близость в терминологии. Если вводимые С.А. Токаревым единицы исследования ранних форм религии - типоло­гичные конфигурации, которые сравнительно сопоставляются по признакам ранних и болес поздних форм, то перед нами - сравнительно-типологическая эволюционистская теория, а вовсе не строго стадиальная марксистская. Во всей своей работе, и особенно в изучении религии, С.А. Токарев оставался эволюционистом. На этом пути он шел всегда от простого к сложному, он не мог поместить чисто сакральное, трансцен­дентное, религиозно-личное и потому свободное начало на первых ступенях чело­веческой культуры, не мог допустить самостоятельной истории сознания, которая движется вне и поверх истории социальной. Но он, будучи этнографом, улавливал точки соприкосновения между сознанием и культурой, т.е. моменты образования стиля культуры и стиля религии.

В приведенной С.А. Токаревым дефиниции формы религии ключевым понятием является «определенное умонастроение». Ясно, что именно оно, а не социальная сторона формирует стиль религии. Здесь С.А. Токарев выдерживает культурологи­ческий, точнее этнографический, этнологический, а вовсе не формационный социаль­но-экономический подход, как это он сам прокламирует.

Однако, что за таинственные «умонастроения»? Нет, это не позитивистские призна­ки религии, хотя С.А. Токарев и пытается говорить о классификации форм религии, даже о таксонах4. Это дань эволюционизму. Примечательно, что, коснувшись во Введении к книге того, что он называет принципами морфологической классификации религии, автор довольно неожиданно для читателя заявляет свою основную концеп­цию: «К числу древнейших по своему происхождению форм религии можно, по-видимо­му, отнести: 1) тотемизм; 2) ведовство, вредоносные обряды; З) знахарство; 4) эроти­ческие обряды; 5) погребальный культ. Онн коренятся в условиях жизни первобытных людей, условиях, несомненно существовавших с самого времени антропогенеза и еще более глубокими корнями уходящих в дочеловеческое прошлое. Более поздними формами религии, отражающими уже процессы разложения общинно-родовогo строя, следует считать: 6) раннеплеменной культ (инициации); 7) промысловый культ; 8) семейно-родовой культ святынь и покровителей; 9) патриархальный семейно-родовой культ предков; 10) шаманизм; 11) нагуализм (культ личных духов-покровителей); 12) культ тайных союзов; 13) культ вождей; 14) культ племенного бога; 15) аграрные культы»5.

Перед нами то, что С.А. Токарев представлял как классификацию на основе конкретных исследований6. Это надежная эмпирическая основа, но какие же религиоз­ные «умонастроения» отражены в предложенной. классификации? Конечно, «культы» и «обряды» обозначают здесь область сакрального. Она вся пронизана фетишизмом, анимизмом и магией, которые, по мысли С.А. Токарева, универсальны и которые не следует класть в основу классификации конкретных форм религии. Умонастроеиия отнесены, следовательно, не к этим универсалиям сознания и не к культу как таковому, а к чему-то иному. К чему? К сожалению, С.А. Токарев не указывает, в чем заключается разница по признаку «умонастроения» между предложенными им 15 ранними формами религии. Мне приходится взять на себя смелость утверждать, что у С.А. Токарева здесь речь идет о разных формах религиозного осмысления жизнен­ных сил индивида, его витальности. Все перечисленные С.А. Токаревым ранние фор­мы религии не универсально-мировые стадии религии, а системы взаимодействия рели­гиозного сознания с представлением о человеке. Т.е. это не чистые религиозные формы, а стилистические способы культивирования .человека. Сакральное и витальное составляют два полюса ядра культуры, поэтому мы можем доказательно утверждать, что позиция С.А. Токарева - культурологическая и этнографическая в ее конкретном преломлении.

Можно ли отнести эту позицию к тому, что сейчас модно называть антропо­логическим подходом? Сам С.А. Токарев допускает высказывания, которые можно трактовать как прямолинейность антропологического подхода. Это касается не только встречающихся у него выражений, будто вера в сверхъестественную силу самого человека - это основа религиозно-магических и религиозно-мифологических пред­ставлсний, которые он явно позаимствовал у Дж. Фрейзера7. Многократные утверж­дения, что религия в своем начале есть результат бессилия первобытного человека, - это тоже «антропологический подход», от которого уже недалеко до лозунга «рели­гия - опиум для народа». антропологический подход со свойствснной ему ограни­ченностью заключсн и в общей концепции С.А. Токарева: так, различные формы религии он связывает с гипотетической стадией материнского и патриархального родов, универсальность, которых была непременной иллюзией советской науки.

Названный подход нельзя сводить к тому или иному представлению о человеке, так как образ последнего вовсе не перерастает в религиозные представления о святыне, в культовое животное или бога. Антропологичсский подход представляет собой в сущности скрытый социоморфизм, которому не дано проникнуть за порог сакрального. В исследовании религии, связывающсй сакральное с обыденным, профанным мы должны отойти от культурно построенного образа человека к противоречиям сго сознания - сознания прежде всего индивидуального, наполненного этими противо­речиями, а вовсе не общественного, сглаженного, идеологизированного.

В связи с этим еще раз обратимся к вопросу об определении С.А. Токаревым религии. В своем подходе к ней он оставался целиком в рамках мышления советской эпохи. В его работах рассматриваются и «бессилие первобытных людей перед окружающей их природной и обществснной средой», и классовая религия, которая «служит идеологическим оружием классового гнета, оправданием социального неравенства»8, и самое главное - религия как искаженное отражение общественных отношений и человеческой деятельности. (Это из более раннего определения форм религии9.) Смягченная формулировка понятия «умонастроения» была введена ученым в книге 1964 г. Очевидно, С.А. Токареву труднее всего было признать, что религня не только социальное явление, но связана и со сферой индивидуальных переживаний и действий. (От этого его всячески предостерегали атеистические критики того време­ни - например, И.А. Крывелев.)

Классификация ранних форм религии, предложенная С.А. Токаревым, как раз показывает, что любая форма религии начинается с индивидуального переживания, носящего персональный витальный характер. Последний может принять любую форму: знахарского, эротического и шаманского обряда, культа вождя или личного духа-покровитсля.

В связи с этим хочется сослаться на мнение одного из лучших специалистов по австралийским аборигенам А. Элькина, книга которого была издана при личном содействии С.А. Токарева. Вот как А. Элькин показывает соотношение индивиду­ального и общественного: «Тем, кто никогда не видел этих обрядов, почти невозможно понять, какую роль они играют в формировании индивидуума и в укреплении чувства единства и общности у племен в целом. Познание великих тайн, достигнутое на трудном пути посвящений, пройденном всеми мужчинами, помогает объединению племени и мешает развитию разобщающих тенденций, которые порождаются тем, что многие стороны общественной и духовной жизни аборигенов протекают в узких местных рамках»10. Формирование индивида, связанное с великими тайнами посвя­щения, здесь характеризует по самое понятие «умонастроение», которое так удачно ввел С.А. Токарев.

Вот другое место из книги СА. Токарсва, которое хорошо описывает умона­строение людей: «Согласно описанию Лоуи, центр всей религиозной жизни индейцев-"воронов" составляют в и Д е н и я (разрядка С.А. Токарева. - Я. Ч.). которые стремится иметь каждый человек. Видение является человеку обычно в молодости, но оно не нриходит к юноше само. Каждый юноша стремится получить видение и добивается этого установленными средствами, в числе которых главную роль играет пост, уединение, самоистязания. Этим путем юноша достигает состояния повышенной нервности и способности к галлюцинациям. Он сосредоточивает все свое внимание на предмете своего будущего видения; к этому автогипнозу присоедиияется иногда гипноз со стороны. Обычно видение приходит на четвертый день такой подготовки. Объектом видения могут быть разные предметы, животные, мифические существа, но чаще всего видения связаны так или иначе с войной.

Искание и приобретение видения - дело чисто индивидуальное и доброволь­ное. Никто не обязывает юношу добиваться видения, и помощь в этом деле допускается только добровольная; такую помощь оказывают, но лишь в качестве частных лиц, шаманы. Стимулом искания видения является для человека то, что это видение рассматривается как залог всякого успеха в жизни. Получить видение означает для молодого индейца-"ворона" обеспечить себе в жизни богатство, стать храбрым и сильным воином и пр. К этому относятся со всей серьезностью и искренностью»11.

В приведенном примере представлен не образ человека, а символ его собственной определенности, самоидентичности, его связи с обществом и окружающим миром. К сожалению, в мировом религиоведении имеется очень мало таких тонких описаний религиозных состояний, какие дали А. Элькин и Р. Лоуи применительно к людям «примитивных обществ». Зато имеется сколько угодно научных описаний культов. Дело в том, что описание ранних религиозных практик, как правило, дается с точки зрения людей, находящихся в круге идей монотеизма, которые предполагают, что человек сам себе сознательно задает благочестие. Что касается ранних верований, то в них человек благоговеет перед сверхъестественными силами не сам по себе - это состояние благоговения задано ему культом, так как в этих верованиях профанность и сакральность не строго разделены между собой. Причем профанное вовсе не заключено в индивидуальном, как считал Э. Дюркгейм, относивший сакральное к об­ласти коллективного сознания. А если следовать убедительной аргументации У. Стан­нера, то у архаических народов вообще отсутствует резкое разделение на сакральное и профанное12. Культом в таких обществах предстают те действия, которые выделяют ситуацию сакральности от близкой к ней по виду ситуации профанности. Вот и получается, что религиозные переживания в язычестве более маркированы культами, чем таковые в монотеизме.

В архаике человеку трудно вырваться из профанной повседневности. Там велика роль специалистов - носителей особого, закрытого от общества знания о необыкно­венном. Момент необыкновенного исчезает, когда это знание становится всеобщим. Роль хранителей знания столь высока, что мы часто поражаемся тому, насколько велика степень доверия архаического человека колдунам, магам, жрецам и другим носителям культов. Уйти от повседневного, социального, общезначимого вместе со стремлением обрести религиозное состояние - вот задача индивида, которой служит весь его телесный, витальный опыт. Этот опыт порождает специфические религиоз­ные техники обретения сверхъестественных ресурсов: эротических, пищевых (охот­ничье-промысловых и сельскохозяйственных), а также благ, получаемых от духа­покровителя (нагуаль), мужского союза, союза с вождем или с духом (шаманизм), и различных выгод от тайного знания (магия) и т.д. Поэтому сомнительна точка зрения С.А. Токарева, который видит исток культов только в страхе. Так, он констатирует, что страх перед умершими создает почву для культа предков13. В то же время в книге С.А. Токарева мы можем найти ссылку на Б. Малиновского, который приводит достоверное свидетельство отсутствия страха перед умершими у обитателей Тробриандовых островов14

Констатация страха, который объясняется бессилием первобытного человека перед природой, - популярный ход недавних атеистических сочинений. Нам надо отказаться от всякого придания страху абсолютного значения. Страх организован и маркирует определенные ситуации. Более того, он включен в распределительно-топическую сеть любой традиционной культуры15. Не будем особенно подробно останавливаться на том, что весь смысл ритуальной жизни направлен на возвращение нарушенного хода жизни, т.е. стабильности. Последняя и есть идеал распределительно-топических отно­шeний, где топы - места - организуют хозяйственную, общественную, духовную жизнь. Распределительные различия, а не сходства составляют основу нашей психической жизни. Еще исследования А.Р. Лурии и других представителей школы Л.С Выготского экспериментально показали, что сходство постигается с большим трудом, чем различие16.

В раннем религиозном сознании стабильнaя распределительно-топическая сеть допускает существование только жизни, но не смерти. Последняя, нарушив течение нормального хода вещей, должна завершиться обязательным ритуалом восстанов­ления исходной ситуации. Можно сказать, что рутинное течение жизни в архаическом обществе не дает человску ощущения присутствия в жизни. Такое ощущение прояв­лястся тогда, когда возникает страх: при любом разрыве распределительно-топи­ческой сети, уходе кого-либо из жизни или смене возрастного состояния, которая отмечается переходным обрядом. В двух последних случаях разыгрывается мистерия страха. Стабильная же ситуация воспринимается как вечное благо жизни, которое нарушается влиянием внешней силы, несущей зло. Страх - это нарушение стабиль­ности, следовaтельно, он маркирует открытость психики человека внешнему миру. Таков культурологический смысл человеческого страха: внешний мир с помощью последнего входит в психику индивида. Это положение подтверждается исследова­ниями психологов, которыс изучали процесс взросления ребенка и обнаружили, что ребенок, не испытавший в малолетстве страха, вырастает ненормальным.

В архаике человек закрыт социумом, который охватывает всю жизнь человека, регламентируя ее от рождения до смерти. Поэтому задача открытости психики миру реализуется как построенис такой ситуации, где нет еоциума. Его нет в онтологии начала. Поскольку социум со своей рутиной и дотошной разработанностью аналоги­чен естественному процессу, постольку начало мыслится как творение, акт воли. А так как начало асоциально, то оно должно быть эзотеричным, им должны владеть только посвященные. Функцию рефлексивного выхода из-под всеобщего давления культурных организованностей (ценозов) на личность человека и тем самым выхода из «токсикоза культуры»17 выполняет религия, которая определяет начало как разрыв со всем обыденным и рутинным.

По отношению к общезначимой повседневности начало выступает как единичный акт. Единичное и общезначимое здесь образуют два концентра герменевтического круга. По отношению к завершенности общества начало демонстрирует собой неза­вершенность, поэтому архетипичные носители начала -  «несовершенные» люди: дети, девственницы, старики, люди с физическими недостатками. Бог-творец не может иметь в архаике такого совершенного вида, в каком он представлен в развитых ре­лигиях. С.А. Токарев очень критически относился к теории прамонотеизма В. Шмид­та, но глубокая научная полемика у С.А. Токарева была заменеиа декларациями, вышучиваниями позиций В. Шмидта, а то и сарказмом. Творец в монотеистических религиях тоже становится по своей воле в позицию недостаточности: сотворение им мира - акт самоограничсния, божественной аскезы, акт начала.

Материал, привлеченный С.А. Токаревым, хорошо характеризует идею начала в архаике. Вот австралийский миф о юноше, который случайно сделал себе обрезание, научил этому своего товарища и сделал обрезание своему отцу18. Такие мифы о происхождении отдельных обычаев, элементов культуры и особенностей челове­ческого тела отмечаст С.А. Токарев, обычны для общества типа австралийского19. Австралийские мифы, пишет он, ссылаясь на А. Элькина, связывают обычаи и обряды с историческим прошлым20.

В своей статьe о жертвоприношении С.А. Токарев связывает с этим институтом широко распространенный обычай первинок у чукчей, чувашей, русских. алтайцев, древних греков и древних евреев21, утверждая, что у мифов его объяснительная (этимологическая) функция генетически первична22. Собственно, эта религиозиая мифологическая функция выражает идею начала. Описанные С.А. Токаревым ранние формы религии не всегда несут разработанную концепцию начала, но она существует скрытно, имплицитно, как, например, австралийское представление о том, что тотем - это старший брат человека23. Совсем в другом быту, в другой традиции, как, например, в русском заговоре, оператором начала может выступать Иисус, который «ехал на коне», или сам человек, произносящий заговор («выйду я в сени...», «пойду я в чистое поле»...). В древних европейских заговорах моделируется начало мира или частная цельность человеческого организма («кость к кости»).

Начало потому так значимо для всякой религии, что оно несет в себе одновременно единичное (акт творения) и всеобщее (апокалиптическая, мироустроительная роль начала). Ритуал, предваряющий всякое действие, подчеркивает это значение начала. Сошлемся, например, на ритуальную пахоту снега в конце зимы у некоторых народов Кавказа. Здесь этот ритуал апокалиптичен, так как приравнен к космогоническому действию - приходу весны. Ритуальная пахота снега демонстрирует также выход за пределы адаптивно-приспособительной культуры. В ритуале данные общества выхо­дят за пределы содержания своей культуры. Этот обряд знаменует появление начала в качестве разрыва естественного хода вещей. Аграрные, строительные, эротические и прочие обряды акцентируют единичную цельность мироздания, которая предшествует всякой хозяйственной и прочей деятельности.

При этом надо иметь в виду, что начальная целостность мира не равна мифо-поэтической целостности образа. Так, у русских крестьян Подмосковья существовал обычай при продаже скотины не сообщать новому хозяину все особенности поведения животного - например, что лошадь плохо ловится. Если об этом умолчать, то у нового хозяина все будет хорошо: он начнет пользоваться лошадью, не зная о ее недостатке, т.е. как бы встанет в позицию нача:ла, которое даст новое состояиие дел - лошадь будет у него ловиться хорошо. Место, занятое новым хозяином, есть место демиургического творца. Образцы божеств, совершавших так называемые священные кражи, также занимают топы творца, как это делает любая из женщин, берущая отросток растения без разрешения хозяев, чтобы он лучше прижился.

С.А. Токарев отвергал идею прамонотеизма, навязывая ей натуралистичный облик, однако в натуралистичности можно обвинить и его самого. Так, он считал, что «богоядение» как один из аспектов почитания Бога, появилось тогда, когда на место животного-сородича, т.е. тотема, встает человек-сородич, человеческое воплощение божества. Это событие он отсылает к эпохе охотничьего хозяйства, как и обычай другого вида жертвоприношения - жертвы первинок24.

Первое деяние, первотворение - это суть деятельности, т.е. аналитического, инструментального отношения к действительности. Ритуалы, описывающие этот момент, так или иначе отмечены множественностью. С.А. Токарев приводит по материалам М. Меркера описание воинского обряда африканского племени масаи. В этом обряде молодые воины во время военных походов, а также мясной трапезы утром и вечером молятся племенному богу Нгаи о нlиспослании им скота и здоровья. Интересно, что во время молитвы воины сидят на корточках вплотную друг к другу, а предводители осыпают каждого стеблями травы, скармливаемой скоту. С.А. Токарев видит в этом обряде культ племенного бога-воителя, т.е. одну из обособленных гетерогенных ранних форм религии25. Но осыпание травой говорит о ТОМ, что перед нами - универсальное человеческое действие, связанное с обрядом, маркирующим религиозное начало. Оно совершенно аналогично разбиванию тарелок в восточносла­вянской свадьбе, а также широко распространенному в мире осыпанию невесты деньгами или конфетами. В Абхазии в 1980-е годы я видел, как охoтник, убившый дикую козу, осыпал ее стеблями выдраниой травы. И в те же годы я наблюдал, как в Подмосковье мужчина, детство которого прошло в крестьянской среде, посыпал мхом пенек от только что спиленного дерева. Та же суть маркировки начала - в ритуалах разбрызгивания водки, которые мне приходилось наблюдать у алтайцсв и бурят. В подобных ситуациях начало выстунает как жертвенное расчленение, тогда как обычный ХОД жизни - целое.

По принципу взаимодополнения множественного и единичного работает архаический родильный обряд. У многих народов (например, в тропических странах Юго-Восточной Азии) около рожающей женщины разводится огонь или помещаются его эмблемы, причем в этом нет физиологической надобности. Суть обряда - религиозная: огонь - сотворенное, искусственное начало, а новорожденный должен явить себя как естественный момент в стабилыюй культурной ситуации. Огонь здесь предваряет следующие за ним роды. С.А. Токарев приводит обширный материал, посвященный женским хранительницам огня, рассматривая и огонь, и его хранительниц как черту материнского-родового культа святынь и покропителей. Осыпание травой, разведение огня при родах и «культ огня» - это однородные религиозные обряды, обряды начала, дающие человеку ощущение естественной стабильности жизни.

Архаический человек не был деистом, нонимавшим идею Бога как безличную первопричину мира на манер взглядов Спинозы, Канта, Руссо или Вольтера. Его религия была не умозрительной и рассудочной, а деятельной. Поэтому можно сколько угодно сомневаться в том, есть ли в образе Кареи прамонотеические черты Бога-творца, но они несомненны в обряде семангов; которые пускают себе кровь из ноги, обнаруживая этим самопожертвованием присутствие Бога в себе самих. Обряд пигмеев-семангов, затерянных в сумраке тропических лесов Индокитая и живущих охотничьей добычей, - не тотемический, знахарский, раннеплеменной или промыс­ловый, а прамонотеический культ. Только в нем слово Творца, которое было «в начале» (берешит в Торе), присутствует в людях как их открытость миру, как готовность слушать это слово, кажущееся им голосом грозы.

Один пожилой человек из Южной Осетии в 1986 г. рассказал мне, что когда он десятилетним мальчиком вместе с матерью шел как-то мимо одного святилища, мать вдруг стала идти прихрамывая, точнее подволакивая одну ногу. Мальчик спросил ее, что случилось. В ответ он ничего не услышал. Только миновав святилище, мать объяснила ему, что около него нельзя разговаривать, а идти надо именно таким способом. Обычай идти с подволакиванием ноги есть, скажем, в Китае, где он тоже является ритуальным и называется «драконьей походкой». Но здесь дело не в каком-либо культе. Та женщина, шедшая в начале 1920-х годов мимо «языческого» святилища, открывала себя саму создателю тем, что шла походкой хтоничееких существ, мертвых для этого света, она была как бы еще не родившейся, не умеющей говорить, она могла только слушать. Важнее всего здесь личное внутреннее состояние благочестия. Это то самое «в начале» Торы или апостольское «Кто во Христе, тот новая тварь...» (2 Кор. 5,17). Монотеизм никак нельзя вывести из эволюции многобожия или даже представить его как отрицание последнего. К нему не приводит и философствующий монизм. Его истоком может быть. только прамонотеизм.

На всем протяжении этих рассуждений, подкрепленных доказательствами из работ С.А. Токарева или типологически близкими, я старался обосновать главную мысль: религия - такое состояние сознания, которое рефлексивно связывает сакральное с самым что ни на есть тривиальным в жизни, с повседневностью и витальностью. Сакральное, представляемое в виде начала, не отгорожено от профанного непрео­долимой стеной, а находится с ним в дополнительных отношениях. Иначе говоря, сакральное и профанное образуют в нашем сознании один герменевтический круг. Сакральное способно выйти из этого круга, отбросить связь с профанным только рефлексивным путем. Поэтому нельзя сводить религию к иррациональному. Религия - это сверхрациональное. Так, например, то, что нганасаны верят, будто не человек выбирает деревья, чтобы их срубить, а они его, а ханты полагают, будто животное само показывает охотнику свое «убойное место»26, нельзя понять с точки зрения профанной реальности. Это иной тип рациональности, или сверхрациональность27. Сакральность как принадлежность сообщения его внешнему отправителю28 рацио­нальна и коммуникативна. Она полностью подходит под то, что М. Элиаде называет «диалектикой иерофании)29.

В диалектике иерофании профанное не только может становиться сакральным, но и содержит его в скрытом, неотрефлексированном виде как любой привычный обряд или заурядное правило этикета. Сакральное выходит из герменевтического круга, когда оно становится необыкновенным30. Необыкновенное, как считает А.М. Пятигор­ский, - это уже не сверхъестественное, но и не естественное31. Необыкновенное улавливается только, ретроспективно - как событие прошлого32. Мифы и обряды начала - это литургии повторений, имеющие своей целью актуализировать начало. Начало, таким образом, разыгрывается, оно сценично. У него нет морфемных корней. А ведь именно корни религиозных верований пытался в огромном этнографическом материале искать С.А. Токарев. Этих корней нет ни в содержании, ни в формах религиозных верований. В силу морфемности текст культуры сопротивляется интер­претации33 поэтому религиозное сознание выходит за пределы культуры, образуя с ней необходимые дополнительные связи.

Через религиозное сознание люди способны посмотреть на себя рефлексивно как на объскт. Этим самым они делают свою культуру объективной. Наконец, культ не может быть, отражением чего-то и идеологической посылкой, как это казалось С.А. Токареву. Культ, конечно, ограничен морфемами своей культуры, но он представляет собой технику вхождения в религиозное состояние и в религиозное сознание. Культ, таким образом, - это вторичное техническое средство по отношению к сакральности. В культе не сакральность выходит из герменевтического круга, а индивид стремится туда проникнуть. Поэтому можно сказать, что культ - это техника индивидуального входа в сакральное. Понятно, что в этом индивид вынужден прибе­гать к помощи экспертов сакрального знания. При выходе же из герменевтического круга индивид оказывается внутри стабильной распределительно-топической сети культуры, но становится уже не пассивной ее частью, а свободным человеком, осознающим, что эта стабильность не общезначима. Свободный человек открыт миру.

 

Примечанuя

 

1 Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 612.

2 Там же. С. 49.

3 Там же. С. 42.

4 Там же. С. 19.

5 Там же. С. 50.

6 Там же. С. 376.

7 Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М.. 1964. С. 246.

8 Токарев С.А. Ранние формы религии. С. 19.

9 Там же. С. 384.

10 Элькuн А. Коренное население Австралии. М., 1952. С. 162.

11 Токарев С.А. Раииие формы религии. С. 296.

12 Staппer W.EH. On Aboriginal Religion. Sidney, 1966.

13 Токарев С.А. Ранние формы религии. С. 180-181,260.

14 Там же. С. 258.

15 Более подробно обоснованне распределительно-топической коицепции культуры см.: Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. М., 1998.

16 Лурия А.Р. Об нсторическом развитии познавательиых процессов. Экспериментально-психологическое нсследование. М., 1974.

17 О концепцни «токсикоза культуры» подробнее см.: Чеснов Я.В. Указ. раб.

18 Токарев С.А. Ранние формы религии. С. 334.

19 Там же. С. 335.

20 Там же. С. 584.

21 Там же. С. 592.

22 Там же. С. 579.

23 Strehlow G. Die Aranda und Loritja-Stamme in Zentral-Auslralien. Вd. II. Frankfurt-am-Main, 1909. S. 58.