Источник публикации: //Переход на новую модель здравоохранения: к 60-летию Поликлиники № 1 РАН. М., 2006

Я.В.Чеснов, к. и. н., в. н. с. ИФ РАН

ГОСТЕВАНИЕ, ШАМАНИЗМ И ДОЛГОЛЕТИЕ НА КАВКАЗЕ

Тема кавказского долгожительства занимает одно из ведущих мест в проблематике моих этнографических изысканий на Кавказе. Этнограф – это антрополог, ведущий полевую работу. Он тогда  путешественник и гость. В любой культуре для него найдется  место. Но, очевидно, в каждой культуре есть свои путешественники по пространствам горизонтальным и вертикальным. Это шаманы. Они не везде так называются, но существуют с древнейших времен человечества. В данной работе  я бы хотел показать связь институтов гостевания и шаманизма и их воздействие на долголетие людей.

 В более узкой формулировке эта тему следует определить как «культурно-антропологический аспект долгожительства». В геронтологии она разработана слабо. Хорошо, если исследователи осознают, что  долгожитель в  Москве или в Нью-Йорке  ведет совершенно другой образ жизни, нежели в абхазском селе. И, тем не менее, в подходе  к конкретным людям обычно стремятся  найти  факторы,  внешне аналогичные благоприятным в странах с высоким уровнем медицинского обслуживания. Поэтому интерес геронтологов направлен на  климатические условия, питание, семейную жизнь, реже просто на почитание старших и т. п. В том же русле лежат  исследования  корреляций между такими факторами, включая и фактор наследственности. Однако, большой процент долгожителей  в таком регионе с крайне неблагоприятными жизненными условиями, как Якутия-Саха заставляет искать иные пути  постижения проблемы.

То, что дело не в климате, показывает пример классической страны долгожителей Абхазии. Там их процент представлен неравномерно: долгожителей больше в южной Абжуйской части, чем в северной Бзыбской. Население последней было  исламизировано, разделив в этом отношении судьбу народов Северного Кавказа. Население Абжуйской части хранит следы древнего  распространения христианства, которое здесь появилось синхронно с  Византийской империей и откуда давало импульсы  христианизации в Грузию. Современная  религиозная  ситуация в Абхазии отличается  полнокровной жизнью языческих культов, впитавших в себя  влияние  монотеических религий. Эти культы оживились во второй половине  Х1Х в. в крестьянской среде, когда  аристократическая часть населения  после Кавказской войны переселилась в Турцию. Особое внимание нам следует обратить на  следы древнейших шаманских верований, в чем-то близких к сибирским. Специфика крестьянских культов в  их направленности на воспроизводство жизни – человеческой и животной, на урожай. Напротив, в аристократических обществах той поры, к примеру, у адыгов (черкесов, кабардинцев, адыгейцев) идеалом была короткая  жизнь и героическая смерть  к 25-30 годам. Еще одна особенность крестьянизированного абхазского общества – поздние браки: мужчин в 40-50 лет, женщин в 35. Эта разница  бросается в глаза при сравнении  с требованием Шамиля мужчинам в Дагестане и Чечне жениться в 15 лет. Целью его было пополнение людских ресурсов, но по типу это аристократическая норма.

Почитание старших в  крестьянизированных обществах донесло до нас то состояние, когда ценностный  центр тяжести траектории  человеческой жизни лежал на более поздних возрастах. Это доказывается мировым этнографическим материалом, а также  археологией древнейшего прошлого – находками костей  людей весьма почтенного возраста. Это  требует от нас  внимательно присмотреться  к специфике структурирования времени в обществах типа архаического. Эти общества озабочены  начальным временем, связанным с почитанием предков, и  будущим, которое несет людям удачу или неудачу, урожай или  голод.

Это столкновение начального и будущего времени. Начальное идет из колыбели человечества, из пещеры.  Это скальное время, видное в тех палеолитических  пещерах, на стенах и потолках которых изображались звери. В языках Кавказа это время называется «носовым» (балкарцы), «передним» (вайнахи). В древнерусской литературе  первые князья назывались  «передними». Миф о Прометее, прикованном к скале Кавказа, тоже миф об изначальном  скальном времени. В митраизме говорится о «родящей скале», из нее появился Митра. Христос  родился в пещере. Мы уходим от скального времени, почтительно повернувшись к нему лицом. Такое время  известно народам с самой первобытной культурой вроде австралийских аборигенов. К ним оно идет в виде животного, которое они начинают рисовать на скале, начиная с хвоста. Я наблюдал в Абхазии  жертвоприношение быка, после которого несколько человек несли  шкуру бросить в реку Кодор обязательно  хвостом вперед. Это реконструкция  скального времени – золотого века,  когда всякое благо само приходит к человеку. Обычно в виде животного, как олень в легендах Русского Севера или корова и козы у абхазо-адыгских народов.

         Можно ли считать скальное время, время золотого века модально прошлым? Нет. Это время соприсутствует, когда явлено благополучие: урожай или  хороший приплод скота, случился праздник, прибыл гость. Самое главное, когда родился человек. А будущее тоже желательно такое, которое насыщено благополучием. Проблема начального скального времени, которым можно управлять, забегая в то самое начало, где зачинается  жизнь, получила неожиданное освещение при обращении к  религиозным представлениям. Интригующий момент темы связан с верованиями шаманского типа.

В причерноморской части Кавказа среди грузинского (мегрельская этногруппа) и абхазо-адыгского населения заразные болезни типа оспы, кори и коклюша воспринимаются как приход духов, именуемых "господами" (батонеби по-грузински, анцва по-абхазски, другое абхазское назва­ние - аршишра происходит от глагла аршра - "кипеть"). Приход "господ" это знак избранничества. Люди, переболевшие "господами", отмечены особым статусом: они лечат новых заболевших, хоронят жертв таких болезней, часто становятся предсказателями и гадате­лями. Обнаруженный комплекс воздействует на поведение обычных лю­дей тем, что они воспринимают свою собственную жизнь как избран­ничество, что, по моей гипотезе, создает уникальную почву для фе­номена долгожительства.

Подытоживая суть современных представлений о шаманизме, можно констатировать некоторое единство взглядов. У отечественного исследователя Елены Новик инвари­антные структуры шаманизма оказываются совокупностью трансформ [1]. Конфигуративная концепция представлена также финляндским  исследователем Анной Сийколой и поддержана в обобщающем обзоре  венгерского ученого Михалы Хоппала: в разных культу­рах существует разный набор элементов, которые составляют систему шаманских верований [2]. Даже для в трудах всемирно известного румынского знатока религий Мирчи Элиаде, автора специфи­ческой точки зрения на шаманизм как технику экстаза, существенно то, что в каждом локальном случае мы имеем интеграцию шаманской идеологии и религиозного опыта, которая происходила в древних культурных общностях, как например,  в протоиндоевропейской. Элиаде говорит в таком случае о "реорганизации магико-религиозной жизни" [3]. Все эти точки зре­ния конфигураторны, то есть они направлены на типологическое обобщение морфологических, материальных выражений шаманского комплекса.

Однако, что же тогда может подразумеваться под реорганизаци­ей самой магико-религиозной жизни? Очевидно, речь должна идти о каких-то трансформациях сознания, а не только о конфигураторике эпифеноменов шаманизма. Поэтому столь крепки позиции тех, кто считает шаманизм формой измененного состояния сознания.

Обратим внимание на динамический аспект шаманского комплек­са. Независимо от позиции автора такой аспект всегда подчеркива­ется. По Сергею Токареву шаманизм возникает "в эпоху разложения родового строя" [4]. Но сущность динамического состояния очевидна даже для противника всякого "историцизма" Элиаде, который конста­тирует, что шаманизм во многих местах находится в состоянии рас­пада. Может быть, "разложение" и " распад" это определяющая доми­нанта шаманизма как явления?

 Если это так, то мы с еще большей надеждой должны обратиться к процессам сознания, к трансформациям ментальных форм, а не искать опору в имманентных или даже конфи­гураторных внешних признаках шаманизма. Такая позиция должна обеспечить философскую и методологическую правильность в попытке представить долгожительский феномен у населения Западного Кавказа как вторич­ный и конфигураторно частный момент по отношению к всеобщности шаманского сознания.

Можно привести много доказательств того, что Вселенная в комплексе шаманских представлений предстает более упорядоченной по сравнению с рыхлыми космогоническими системами культурах, где шаманизм не развит. Собственно, шаманская до­рога, странствования и полет выступают устроением мира как исключи­тельно шаманским деянием. Шаманские восхождения или нисхождения по уровням Вселенной направлены прежде всего на ее упорядочение. У сибирских шаманов их хорошо организованная сценическая площадка или специальный чум являются макетом Вселенной. У нганасанов бу­дущий шаман идет по разукрашенной земле.

 Вот и на Западном Кавка­зе, если случится болезнь, связанная с приходом "господ", неза­медлительно повышается статус организованности мира. Например, у мегрелов в помещении, где находится больной, поддерживается абсо­лютная чистота, на семь километров в округе прекращают резать жи­вотных, в ритуалах лечения используется именно 23 свечи, норма­тивно вводится праздничная обстановка, в видениях больных прихо­дящие духи-господа увлекают больного на свои цветущие луга. В ша­манском комплексе упорядочено также время. Существуют обязатель­ные сроки камлания. У тех же нганасанов бубен это не только ездо­вой олень, но и модель года [5]. Упорядоченное время открывает дорогу прогностике: предсказаниям и гаданиям.

Абхазский миф о появлении первых гадателей в 1950-ые годы был записан Ярославой Смирновой. В мифе рассказывается, что жил бога­тырь Ахи Зосхан, предводитель джигитов. Однажды над их лагерем разыгралась гроза, и раздался гром. По окончании грозы оказалось, что Зосхан исчез: Афы, бог грома и молнии, забрал его на небо, чтобы сделать посредником между богами и людьми. После своей смерти Зосхан завещал свою роль родственнику Азаратлу. У этого Азаратла заболела родственница. Афы обещал излечить женщину, если Азаратл согласится ей передать свои посреднические функции. Так она восприняла эту роль гадалки - ацааю. Ее посредническая функция проявилась в том, что во время падежа скота она обратилась к Афы, чтобы узнать о причине бедствия. Бог сообщил о причине, и беда бы­ла ликвидирована. С тех пор гадалками ацаую стали только женщины. Они узнают о причинах несчастий, которые бывают вызваны чаще все­го гневом бога Афы или бога кузнецов Шашвы. Народная память хра­нит указание, что часть гадалок осталась почитателями Зосхана и между ними и теми, кто поклоняется Афы, существует вражда [6].

В абхазских религиозных представлениях бог Афы четко маркиру­ет вселенскую вертикаль, по которой восходит человеческое созна­ние [7]. Мифологически это нашло выражение в многочисленных исто­риях о девушках, унесенных в небо. Называются даже фамилии, где такое произошло. Подобные истории записаны мною у адыгских народов и у балкарцев на Северном Кавказе. Но, как и в приведенном мифе, в подобных нарративах о якобы случившемся снима­ется непосредственная связь Афы с подъемом девушки в небо. Так, в известном молении Ампаровых речь идет о надвигавшейся с моря ту­че, в жертву которой эта семья когда-то должна была предоставлять девушку. В других историях говорится о налетевшем облаке или вих­ре и об исчезновении девушки. Заметим, что в центральноазиатском шаманизме (у бурят) потомок пораженного молнией имеет верные шан­сы стать шаманом. Эти выпадения, как и то, что посредником Афы с людьми первоначально был мужчина, заставляют видеть в персонажах исчезнувших девушек и в гадалках-ацаую размыкание мифологической цепи ради сведения мифологического сюжета к самостоятельно действующему женскому началу.

Такая редукция в шаманизме является всеобщей универсалией: повсюду шаманское поведение выразительно предстает как трансформация ритуально мужского отделившегося соз­нания к женскому физиологическому началу: в Сибири шаманы активно занимаются родовспоможением. Отсюда можно решать частную проблему специфического отношения шаманов к родильной де­ятельности, как у людей, так и у всех живых существ. Итак, миф об Афы дает указание на первоначальное восприятие отделившегося соз­нания (в виде посреднической функции) как сознания мужского. Шаманская идеология  просто перестраивает данную позицию в женскую.

Редукция к женскому началу лишь важный, но и не единственный фактор соматизированного сознания в шаманском комплексе. Суть дела сос­тоит в том, что в шаманских верованиях происходит такое разделение тела и сознания, при котором они могут вести мифологически самостоятельные су­ществования. Отделившееся сознание с его активностью и целост­ностью обрастает мифологемами духов. Духи представляют собой отделившиеся органы сознания. В целом духи - это активный, самос­тоятельный принцип находящегося вне тела человеческого сознания. Шаманизм и есть трагический разрыв тела и сознания, где тело ми­фологически редуцируется к страдательному женскому. А иногда, как у индейцев Северной Америки,  тело становится объектом  настоящего самоис­тязания (солнечные танцы у народов группы сиу-дакота).

 Там, где отделившееся сознание выступает в виде ду­хов-помощников, обычно в животной форме, такой разрыв бывает ме­нее трагичен. Подобная ситуация  у древних греков породила образ кентавра, носителя мудрости. В  мышлении Сократа, рафинированном, но берущим начало в области родовспоможения, это стало искусством рождения мысли (мать философа была повитухой). Умнейший из греков по определению дельфийского оракула  всегда доверял своему духу-помощнику, которого он называл даймоном

Кентавр, полулошадь-получеловек, потомок тех лошадей, которых люди древнего каменного века изображали у входа в пещеру как знак внешнего  непознанного и неокультуренного пространства. Поэтому такой дух-помощник как лошадь неоднозначен. У абхазов и разных этногрупп грузин болезни-господа приходят либо верхом, либо с собой ведут лошадей. Юная мегрелка, болевшая большими "господами" (диди батонеби) в 1984г., сообщала мне, что в трансах видит трех "господ", которые стоят рядом с мулами, положив свои руки на седла. В 19 веке мулы считались на Западе Грузии княжескими животными. Примечательна поза "господ": они стоят на одной ноге, согнув другую в колене - знак их хтонического (подземного) проис­хождения. Лошадь здесь образ поднявшегося хтонического сознания, играющего большую роль в данном эпизоде. Эта мегрелка заболела в первую брачную ночь, когда в возрасте 17 лет была выдана замуж. Она  убежала от него ночью. Как сообщали мне местные жители, той ночью она летала над чайными плантациями. Потом ее там нашли. Шел дождь, все были в грязи, но ее нижняя рубашка, в которую она была одета, была чистой.

У абхазов считается, что лошадь изначально была враждебна че­ловеку. Рассказывается, что когда бог создал первого человека, то лошади поняли, что это существо когда-нибудь их покорит и оседла­ет. И вот целый табун мчится на нагого Адама. Тогда он вырвал из своего бедра кусок мяса и бросил его в табун. Мясо налету обрати­лось в собаку, и она своим лаем отогнала табун в сторону. С тех пор считается, что у человека и собаки единая кровь. По другому варианту, Адам, сотворенный из глины, вырвал часть своей плоти из области живота, которая стала собакой и лаем отогнала табун. Удивительную близость этому мифу мы находим у древнего индоевропейского населения Гиндукуша в Афганистане, где черт направляет табун на глиняного человека. Дальше все, как у аб­хазов, только говорится еще о том, что у человека остался пупок - след копыта лошади, которая смогла все-таки наступить на Адама [8].

 В мегрельских представлениях у людей, переболевших "господа­ми", на теле всегда остается знак в виде подковы. Это миф о ша­манском сознании, олицетворенном лошадью. Мифологическая позиция страдающей плоти занята сюжетом вырванного мяса, превратившегося в собаку. Роль лошади как мифологического эквивалента самостоя­тельно действующего сознания видна в истории хевсурского (этногруппа грузин-горцев) жреца хевисбери, с которым мне пришлось общаться в 1985 году. До своей службы в роли попечителя скромного горского святилища в селе Гу­дани, он был простым жителей тех мест. Но однажды ему стали регу­лярно снится сны, где белый конь копытами передних ног и укусами гнал его в сторону святилища.

Упомянутый в абхазском мифе Зосхан хорошо известен в этой форме имени или как Зиусхан у всех абха­зо-адыгских народов. Это божество оспы, которое легко разгневать. Поэтому его воспевают в специальных песнях. Но не только он, но его конь, который "по поднебесью мчится", "в мире происходящее видит" [9].

Абхаз, в 18 лет переболевший Зусханом (так произносится в се­ле Отхара), рассказывал мне в 1984г., что он во время болезни из­дали слышал звуки плети золотого Зусхана, потом эти удары божест­во наносило по дому. Некоторые люди, по его мнению, видели летаю­щего Зусхана, но они не имеют права о нем рассказывать. Божество иногда приносит и бросает в дом лекарство. О том, что заболевших "госпо­дами" иногда били плетьми, мне  приходилось слышать в Абха­зии. Типологически это битье находится в одном ряду, скажем, с битьем неофита-шамана пучком прутьев у бурят [10], с битьем боль­ной ногайкой среднеазиатским шаманом-баксы [11]. Таких примеров можно привести много. Нарратив говорит нам, как правило, о том, что здесь происходит изгнание злого духа из тела больного.

 В на­шей интерпретации это знак разрыва тела и самостоятельно действу­ющего сознания, персонифицированного лекарем шаманом, а мифологи­чески редуцированного, в нашем случае, к плети Зусхана. Дело, ко­нечно, не в морфеме плети, у якутов шаман наносит удары больному шаманским амулетом [12].

Надо думать, что отраженное в абхазском мифе противостояние Зосхана и Афы маркирует смену вертикально-стихийной парадигмы на другую, связанную с витально-личностным аспектом человека. Этот аспект маркирован избраннической болезнью. В упорядоченной ша­манской Вселенной болезнь выступает как способ приобщения к этой упорядоченности путем целостности отделенного сознания. А болезнь как раз и сообщает избраннику это целостное начало.

Особенность западнокавказского шаманизма состоит в том, что пробуждение це­лостного сознания трактуется как физиологический процесс, проис­ходящий в теле человека и начинающийся в его нижней части и иду­щий по направлению к верху, к голове. Голова, в конце концов, оказывается носителем целостного сознания, способная поэтому от­деляться от остального тела. Мне удалось записать у абхазов сле­дующую мифологическую сказку. Вкратце ее сюжет таков. Пастух в горах услышал чей-то далекий крик. Чтобы лучше слышать и попы­таться что-то увидеть, он воткнул в землю свой посох и встал на него. Этого оказалось недостаточно. Тогда он отрезал свою голову, надел ее на другой посох и встал на первый. Тогда он услышал, что голоса говорят, что родился его отец. Он сходил к тем голосам, чтобы уточнить обстоятельства. Когда он вернулся, голова с посо­хом исчезла. Оказалось, что ею играют лисята. Пастух отобрал свою голову. По поводу рождения отца пастух и его товарищи устра­ивают праздник. Когда они идут на этот праздник, впереди летит птица, которая несет камни и палки. Пастух застрелил эту птицу. Он и его товарищи два дня и две ночи снимали шкуру с этой птицы. О чем эта сказка? Эта сказка о расширении упорядоченного мира, в котором основную роль играет сознание, сосредоточенное в голове.

Начало восхождения этого сознания в водной среде. Бесплодные женщины в Грузии некогда в ритуальном бассейне вводили в вагину рыб, чтобы забеременеть (устное сообщение моего наставника в грузинской этнографии Алексея Робакидзе о факте, обнаруженном им в 1940-ые годы). В 1984г. мне удается ус­тановить, что 30-летняя женщина-мегрелка, переболевшая "господа­ми", забирает из бассейна в ведре с водой несколько форелей и на ночь уносит в спальню. Это универсальный эмбриональный комплекс. Мышцы голени и по-русски называются "икры", по-чеченски длинные мышцы спины называются "рыбы", а по-балкарски выражение "умный человек" переводится как "имеющий в голове рыб" (акылбалык).

 С водной стихией, маркирующей эмбриогенез и восхождение сознания, связано заболевание "господами": по-абхазски и по-мегрельски они приходят из воды и туда уходят. По-абхазским верованиям болезни вызываются Матерью вод по имени Дзыдзлан. Человек заболевает так­же тогда, когда он в воде, а радуга пьет воду. Берег реки обычное место шаманского лечения у абхазов.

Гадалки ацаую специалисты, управляющие отделяющимся сознанием. Их специфичес­кая способность в том, что они видят недоступное обычным людям. Их сознание покидает их и отправляется в нужное место. Они могут определить вора и указать, где лежит украденное. Они предсказывают события. Некоторые из них делают это, поднимаясь на дерево, а в доме садятся на самое высокое сидение. Это аналог полета в небо у сибирского шамана. Во время обря­да к женщине-гадалке обращаются как к мужчине, объясняя это тем, что первым посредником с богами был мужчина. Это вызвано ассоциа­цией отделившегося сознания гадалки со стереотипом поведения муж­чины, который в хозяйственной деятельности и ритуально "находится вне дома". В обычной жизни га­далки ведут нормальную половую и семейную жизнь. При гаданиях эти женщины часто пользуются фасолью, растением,  как и горох, символизирующим связь миров (образ мирового дерева). Считается, что блюда из фасоли обожают черти.

Общекавказскую редукцию к женскому персонажу можно проил­люстрировать на примере взятого из эпоса образа безмужней Матери нартов Сатане (Сатаней). Переход к мужской мифологеме в дальнейшем развитии эпического сюжета - когда Великая мать дружит с вла­дельцем огня Великим кузнецом (эпос осетин и абхазо-адыгских народов). В других вариантах, как у чечен­цев, Великая мать является первоначальной госпожой огня, у которой из пре­исподней его выкрадывает герой типа Прометея по имени Пхармат.

Возвращаясь в край волшебницы Медеи, мы попадаем в зону, где шаманский комплекс чрезвычайно способствовал вычленению виталь­но-личностной сути человека. Иначе говоря, здесь шаманское расши­рение и упорядочение Вселенной стало пластикой культурогенного поведения, которое дало витально-личностную установку, уп­равляющую собственным сознанием человека, его активными и пассивно-тормозными реакциями. Это край высоко развитого этикета. Он характеризуется чрезвычайной терпимостью к нраву человека, к его поведенчес­ким, вкусовым и прочим особенностям.

У каждого из наблюдавшихся нами долгожителей его самостоятельное рефлексирующее сознание по-своему соматизировало процесс жизни. У одного долгожителя именно такое сознание породило предпочтение фруктов, снятых с дерева, и отказ от овощей, " потому что по ним ходят ноги " -  намек на идею шаманской левитации, шаманского полета в небо. Один долгожитель не курит, другой нещадно дымит табаком. Долгожителей отличает разнообразие индивидуальных образов жизни, которое в каждом случае составляет важнейшую черту геронтофильных культур. Каждый долгожитель, в сущности, является для самого себя посредником между небесным и земным ви­тальным миром. То есть он выступает в роли шамана, способного отчуждать и манипулировать своим сознанием.

 Собственно, то же самое наука наблюдает в самой архаической культуре австралийских аборигенов. В их обществе старики обладают исключительным правом на молодых жен, т. е. у них  наиболее широк спектр выбора половых партнеров. Социальный статус старшей возрастной когорты здесь столь высок, что  общество австралийских аборигенов называют  геронтократическим. В какой-то степени такое определение можно перенести на общества других долгожителей как якутское или  абхазское.

Общая редукция к женскому началу в шаманизме, о которой шла речь выше, в геронтофильной культуре превращается  в требование  продолжения  родильной деятельности  у старших возрастов. В полевой работе по данной теме я встречал  90-летних отцов и 60-летних родильниц. Но геронтофильная культура стремиться  идеологически облечься в женские одежды. Ее цель найти в изначальном скальном времени источник человеческого плодородия. Вот почему у абхазов в старину существовало странное пожелание новорожденному маль­чику "Дай Бог, чтобы у тебя было женское мужество!" Этим хотят сделать  мужчин тоже сопричастными  к женскому порождению жизни. Удивительно, как  всякие мужские дела, вроде  застолья, при внимательном рассмотрении оказываются  предназначенными именно для этого.

Праздник-застолье призван пролагать дорогу к золотому веку всяческого изобилия. За такое будущее время, которое на самом деле является воспроизведением времен творения, нужно вести борьбу. На одном из празднеств  у осетин идет  мифологическая борьба за семена для будущего урожая. На Руси  ради будущего урожая  некогда зимой пахали снег – обряд опережения реального времени путем забегания в изначальное. Все это растительные расширения обрисованного выше скального времени, золотого века. Но у прогностически добываемого будущего времени есть  особенность – оно кусковое, долевое. Оно представлено  куском  дерева, которое  некогда жгли в очаге. Когда конец бревна укорачивался настолько, что можно было закрыть дверь, все соседи собирались в тот дом греться. Остаток  обычая сохранился у балканских народов: кусок дерева («бадняк») жгут на Новый год. Кстати, гадания о личной доле именно  новогодние.[1] Кусковое долевое время – растительное и оно менее надежно, чем скальное. Вспомним  библейскую историю  об опасном запретном плоде. Вино – растительный продукт и  это тоже долевое время. Его нельзя пить в одиночку. В Грузии  в большие находящиеся в земле глиняные сосуды помещается  365  столовых кувшинов вина – год состоит из долей.

Долевое время олицетворяет гость. Он приносит с собой хоть малую часть изначального целостного времени золотого века. «Гость приносит  7 счастий, 6 оставляет хозяевам, одно  уносит с собой», говорят в Абхазии. Гостя  просят сесть на почетное место, но он  должен требовать, чтобы хозяин занял это место. Этикетная борьба  между гостем и хозяином продолжается довольно долго. Происходит  агональное соприкосновение долевого времени гостя со скальным временем хозяина. Присмотримся внимательнее к тому, как выглядит время  хозяина, старшего в доме.

Это не обязательно самый старый по возрасту человек. Дряхлый от старости описывается, естественно, растительной символикой: у абхазов это «атцлахюста» (сухое дерево),  у  вайнахов «дакъя» (высох). Но  это о столетних. А если человек еще деятелен, например, может  летом перебираться  на  горные пастбища хотя бы для удовольствия, его анатомия и физиология  описываются  животноводческой терминологией. Именно такая  используется у абхазов в горах. Там 90-летний может выругать 80-летнего за то, что тот делает что-то не так и пригрозить «сломать ему  крылья». Речь идет здесь о руках. Деятельный человек  любого возраста  описывается  как «имеющий рога, рогач» (все северокавказские  народы). У ингушей в старину о таком говорили  «онк долуш стаг» (человек, имеющий  бока упитанного барана). Человек, возраст которого описывается  терминами животного, сам  мифологически выступает в роли приходящего блага-животного. Реально же  этот  человек перераспределяет  мясо животного. Такое почетное право может быть предложено гостю. В умении все сделать правильно состоит агональность поведения гостя  с принесенной им долей-счастьем по отношению к  предложенному  хозяином благу, получаемому гостем  по естественному праву. Оба они перераспределяют блага, включая те слова мудрости, которые должен произнести хозяин и гость. Различие двух этих персонажей в том, что  гость мифологически приходит из царства мертвых,[2] а хозяин  предъявляет  всю накопленную жизнеспособность общины. Для престижа последнего очень важно быть  также породителем такого блага, как дети. Отцы 70-лет и старше – они же в Абхазии хранители семейных крестьянских культов, двух соперничающих между собой форм: культа кузницы (скальное прометеевское время) и  большого кувшина вина-ахапща (растительное долевое время). В обоих случаях гость никогда  не бывает обижен.(13)

Из приведенной  рассмотрения материала сделаем следующие выводы.       1.Краткая экспозиция  очагов долгожительства показывает, что  природные ресурсы долгожительства могут быть чрезвычайно различными. И что поиск  нужно вести в направлении  ресурсов самого человека.

2.Долгожитель оказывается  вовсе не тем человеком, который сидит у крана с капающим  временем его жизни. Напротив, долгожитель  сам  представляет собой запас времени, которым делится с  другими. Управляя своим поведением, он сам без помощи Мефистофеля. как случилось у Фауста, организует собственное витальное время, время своего долголетия. А это проблема сознания.

        3.В проблеме управления собственным сознанием  заключена важная  внутренняя суть философско-антропологического выбора траектории жизни. Это не исключает, конечно, концепции внешнего благоприятного влияния (факторов). Но переносит центр тяжести  на личность  долгожителя, где  его долголетие становится самоценным капиталом, способным перераспределяться.

       4.Этот капитал, будучи физиологичным и виртуально-символическим, может накапливаться  и оказывать воздействие на общину.

      5.В контактах с долгожителями  я всегда отмечал при всем различии их характеров  общую черту – их открытость. Скажу даже еще  определеннее: в поведении долгожителей  доминантой выступает трансляция другим  своего долгожительского капитала.

       6.Присутствие долгожителя в общине, его инициационные действия, речи-заклятия  оказывают  резонирующее воздействие. В результате меняется психическая структура коллектива, что можно определить  понятием «фасцинация», выдвинутого Ю. В. Кнорозовым (он под этим понимал  такой вид информации, когда происходят изменения в принимающей  системе). 

       7.Проявление долгожительства – это  сценическое действо, где все становятся участниками, а главные действующие лица долголетние люди - крестьянские аристократы. Здесь молодые   будут долгожителями. Перед нами все черты перформанса. Часто он принимает вид  коллективной трапезы-застолья, о котором на Кавказе говорят: «время, проведенное за столом, в срок жизни не входит».

       8.Какое же это время? Остановившееся? Но  так сказать было бы неправильно, ибо  подобное время – лишь форма того линейного  скучного времени, которое изливается из крана. Перед нами более сложное, агональное. т. е. соревновательно устроенное время.

       9. Получается, что в изначальной основе культуры лежит соревновательный принцип, по которому люди не жалея сил бьются за  благородство и  честь, получая в награду долголетие.

Литература

1. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт сопоставления структур. М.: Ред. Вост. литературы, 1984.С.97.

2. Хоппал М. Некоторые результаты изучения шаманизма в совре­менной этнологии//Мировоззрение финно-угорских народов. Новоси­бирск, 1990. С.121.

3. Элиаде М.  Шаманизм.  Архаические техники экстаза. М.: Со­фия, 1998. С.283.

4. Токарев С.А.  Ранние формы религии. М.: Политической лите­ратуры,  1990. С.266-291.

5. Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймы­ра.  Л., 1983, С. 79,80, 87.

6. Смирнова Я.С. Семейный быт и общественное положение аб­хазской женщины (XIX-XX вв.) // Кавказский этнографический сборник. Вып. 1. М., 1955. С.100.

7. Подробнее об абхазской структуре мифического пространства см.: Чеснов Я.В. Размышление об абхазской культуре//Советская эт­нография, 1989, N1.

8. Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986. С.359, 444.

9. Мижаев М.И.  Магические функции в обрядовых жанрах адыгс­кого фольклора //Магическая поэзия народов Дагестана.  Махачкала, 1989. С.21.

10. Хангалов М.Н.  Собрание сочинений.  Т.2.  Улан-Удэ, 1958. С.162.

11. Кустанаев Х. Этнографические очерки киргиз Перовского и Казаликского уездов. Ташкент, 1894. С.45-46.

12. Новик Е.С. Указ. соч. С.25,39.



 

13.Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии. М., 1998. Гл. «Гость, приносящий благо». С. 287-296