Источник публикации: Полевые исследования института этнографии 1980-1981: Издательство "Наука". Москва 1984. С. 107-116

Я. В. Чеснов

НРАВСТВЕННЫЕ ЦЕННОСТИ В ТРАДИЦИОННОМ АБХАЗСКОМ ПОВЕДЕНИИ

 

Сбор материала, касающегося абхазского этикета, проводился в 1980 г. в Абжуйской Абхазии (Очамчирский р-н), В селах Ара­садзых, Гуп и Джгерда, а также в г. Ткварчели 1.

На нашей работе положительно сказалось то обстоятельство, что высокие нравственные принципы традиционно абхазского по­ведения (которое по-абхазски называется аламыс) осознаются всем абхазским населением в качестве ценнейшей традиции и предмета гордости, который заслуживает всяческого внимания, в том числе и научного.

Пожалуй, нет другой темы, вызывающей столько интереса, которая обсуждалась бы с большей готовностью и так объединя­ла бы участников беседы, чем тема аламыса. В ее обсуждении воскрешаются героические страницы прошлого и оценивается по­ведение современников, самих себя. Аламыс как бы соединяет прошлое с настоящим, олицетворяя в себе эстафету поколений. И действительно, информацию по аламысу с равной охотой сооб­щают люди всех возрастов, мужчины и женщины. Наконец, по­четная роль гостя позволяет этнографу непосредственно наблю­дать проявления знаменитого абхазского этикета.

Важность исследуемой проблемы для этнографии состоит не только и не столько в познавательном значении традиционного абхазского этикета, сколько в настоятельной необходимости кри­тического отношения к культурному прошлому данного народа, что включает стремление сохранить все ценное, что помогает обо­гатить нормы социалистического общежития. В этой связи возни­кает проблема трансформирования нравственных ценностей, вы­работанных в прошлом, к условиям принципиально новой социа­листической действительности. Так, установка на героизм, свойственная традиционной абхазской культуре, в годы Великой Отечественной войны приобрела более широкое общественно-по­литическое звучание, чем бытовавший в прошлом акцент на ге­роизм как на личное качество. То же самое можно сказать об уважении к старшим, к женщине, в отношении комплекса пра­вил взаимного уважения и этики в целом.

Наряду со сбором конкретного материала в экспедиции 1980 г. мы осуществляли корректировку своей про граммы этнографиче­ского изучения проблем поведения, норм и ценностей. Как из­вестно, социологическое исследование этих вопросов предполагает рассмотрение человеческого поведения в его функциональной свя­зи с некоторым социальным образованием, с определенной груп­пой. Такое образование у социологов рассматривается как неко­торое целое, как система 2. Но постановка вопроса не в социоло­гическом, а в историко-этнографическом плане нарушает такой принцип системности. Это же демонстрируют такие ситуации, в которых имеются, с одной стороны, негативные отклонения от одобряемых ролей, а с другой - совершаются поступки ненорма­тивный в силу того, что они не предписаны, по высоконравствен­ны. В этнографическом подходе в большей мере нужно учитывать отношение людей к историческому прошлому, поведению, пред­ставленному у соседних народов, а также оценку людьми своего поведения как этнически характерного. Проблемы культуры при­нимают первостепенное значение в этнографическом подходе к поведению, но не сами по себе, а в оценке и самооценке носите­лей этой культуры. Иначе говоря:, наш подход представляет собой как бы точку зрения изнутри культуры.

В связи с этим поведение рассматривается: нами не как адап­тивное, ориентированное на включение в наличную социальную систему, на следование раз установленным нормам. В традицион­ном этикете, как важнейшей части поведения, для этнографа важнее всего представления о соотношении ценностей и принци­пы развертывания: культурно-детерминированного поведения:, создающего непредсказуемые высоконравственные поступки. По­этому для нас очень важно понимание идеала, на который ориен­тировано нравственное поведение. Конечно, сформулированный подход не есть системный, но в нем заключен элемент рассмотре­ния: поведения как «квази-системы».

Многие люди, так или иначе сталкивавшиеся с абхазским ала­мысом, высоко его оценивали. Но последовательное научное изло­жение его принципов мы находим в основном в книгах Ш. Д. Инал-Ипа, особенно в работе «Традиции и современ­ность» 3, которая, отличаясь острой полемической позицией по отношению к традициям, в то же время дает довольно полное из­ложение положительных принципов, закрепленных в аламысе. Упомянутая работа Ш. Д. Инал-Ипа была отправным и постоян­ным ориентиром нашего исследования.

Методика полевых исследований аламыса, который относится к живым, бытующим правилам жизни, отличается рядом особен­ностей. Остановимся на некоторых из них.

Этнография поведения - сложный и малоизученный аспект абхазской народной жизни. Такое исследование требует сбора ма­териала из разных сфер общественного быта (в широком смысле), обращения не только к светскому, но и к сакральному поведению, т. е. предполагает работу с руководителями семейных и общест­венных обрядов, а также участие в них и т. д. Говоря профессио­нальным языком этнографов, выполнение названных задач требу­ет применения метода «внутреннего» наблюдения. Работа, как правило, ведется с пожилыми людьми, критически относящимися к поведению даже своих современников более молодого поколе­ния. Предложенный нами метод предполагает неформальное об­щение этнографов с информаторами, которые питают к первым максимум возможного доверия и уважения. Очевидно, что в та­ких условиях нежелательно форсировать выполнение всей про­граммы за один короткий полевой сезон.

Включение в тему полевого исследования традиционного по­ведения предполагает, на наш взгляд, выделение трех аспектов поведения личности: а) соответствие нормативным требованиям; б) идеально желаемое поведение; в) реальное. Помимо установ­ления таких градаций, особый интерес представляет степень от­клонений реального поведения от нормативного и идеально же­лаемого. Короткий срок полевой работы позволил только наметить контуры трех указанных аспектов. Предметом данной статьи яв­ляется изложение соотношения некоторых нормативных требова­ний с идеально желаемым поведением личности в структуре тра­диционного поведения абхазов.

Существенный аспект изучения аламыса - проблема его фик­сирования этнографом. Дело в том, что этнограф выступает как гость. Естественно, в этом случае независимо от полноты разы­грывания ритуала гостеприимства хозяин не будет много говорить об этой стороне аламысного поведения. В данном случае умолча­ние о гостеприимстве в ситуации ритуального приема гостя ста­вит гостеприимство на первое место в иерархии свойств аламыса. Во всякой другой обстановке пункт гостеприимства в списке по­ложений аламыса почти всегда будет выноситься информатором на первое место. В связи с такой особенностью коммуникативного поведения, в которое оказывается включенным этнограф, возни­кает необходимость пристального внимания и к другим ситуа­ционно скрытым в разговоре нормам аламыса. В связи с интен­сивнейшими в последние десятилетия изменениями материальной культуры особого отношения заслуживает фиксация нормы одеж­ды и внешнего вида, как проявлений этикета.

Большое место в понятии аламысного поведения занимают от­ношения между полами, и эта сторона требует, естественно, са­мого корректного подхода. Уважение к женщине со стороны муж­чины - одна из основных черт аламыса, один из основных его истоков. При этом наиболее четкие ответы на вопросы о поло­вой морали и брачных отношениях, соответствующих аламысу, дают женщины. Ответы информаторов обоих полов не относят умыкание невесты без ее согласия н аламысу. Насилие над лич­ностыо женщины не считается доблестью. Уважение мужчины женщиной прямо не связано с патриархальными отношениями.

Изменения, произошедшие за годы Советской власти, самым решительным образом отвергли те нормы поведения дворянско-княжеской верхушки, которые часто существенно отличались от народных. Изменилось отношение и бытовавшему в прошлом про­явлению удали и геройства, заключавшемуся в угоне скота и гра­беже. Сам факт скотокрадства решительно осуждается информа­торами, сохранившими память об этом явлении. Ими подчерки­вается, что инициаторами скотокрадства выступали дворяне и князья. При всем этом этнограф не может пройти мимо Сохране­ния в описываемом обычае более древнего пласта, относящегося к ритуалу достижения молодым человеком полноправного со­стояния.

Как и любому явлению народной культуры, аламысному по­ведению свойственна вариативность, чему способствует отсутствие специальной письменной традиции 4. Но в поведенческой этно­графии выявляются свои особые черты вариативности, связанные с личным отношением н нормам аламыса. Человек в силу своего пола или возраста, в силу своей индивидуальной жизненной судьбы делает одни нормы для себя и для других более важны­ми, и эта активация норм колеблется в известных пределах.

Специальное исследование аламыса на данном начальном уровне требует равного внимания как к структурным элементам, так и к его контекстуальным проявлениям. Особая трудность ис­следования аламыса заключается в том, что он охватывает сферу не только уже состоявшихся поступков, но также поступков ожи­даемых, т. е. аламыс ориентирован на будущее, и в этом дина­мическом его аспекте сложно развести синхронический и диахро­нический уровни.

Аламыс в самом широком смысле означает высоконравствен­ное и престижное поведение личности, проявляющей себя в тех или иных поступках. Эти поступки должны соответствовать тре­бованиям общепринятых нравственных норм, но центр тяжести аламыса определенным образом сдвинут в сторону индивидуаль­ного поведения и его мотиваций. Этому соответствует распрост­раненное толкование термина аламыс - как «совесть». Этимоло­гически слово «аламыс» восходит к арабскому термину «на­мус» - «честь», который сам имеет, очевидно, греческое проис­хождение.

Многие высказывания информаторов ярко иллюстрируют об­щенародное отношение к аламысу: «Ради аламыса мы сущест­вуем», «Смысл жизни в аламысе», «Аламыс дороже жизни», «За аламыс можно все нажитое отдать», «Аламыс - главная черта в абхазском характере».

В разной ситуации, по отношению к разным людям, мужчи­нам или женщинам основные требования аламыса выражаются по-разному. Приведем несколько таких формулировок: «Ала­мыс - подчиняться решению народа», «Аламыс - всегда высоко человека ставит», «Аламыс - не оскорблять даже непорядочно­го», «Аламыс состоит в доведении дела до конца», «Аламыс ­не завидовать другим», «Выполнять чужую волю (индивидуаль­ную) - не аламыс», «Аламыс - не беспокоить людей», «Ала­мыс - блюсти свою честь», «Убегать от смерти - не алзмыс», «Аламыс - отомстить в течение неделю», «Аламыс - быть стой­ким в отношении женщины» и т. д.

Особенность функционирования аламыса как категории нрав­ственности состоит в том, что аламыс не только внутренний по­будительный мотив, он сочетается с рядом четко сформулирован­ных норм поведения. Вместе с тем аламыс замкнут на всю сферу традиционного абхазского мировосприятия, включающего представ­ления об обществе и природе. Обладая столь широкими взаимо­связями, аламыс стоит близко к понятию общеабхазского, этниче­ски свойственного абхазам, но не равен этим понятиям. Для обозначения общеабхазских черт используется термин «апсуара», который буквально значит «абхазство». Ш. Д. Инал-Ипа пишет, что апсуара «можно перевести, как «абхазский этикет»» в широ­ком смысле, как абхазскую национальную житейскую систему взглядов 5.

Важное понятие, с которым надо соотнести аламыс,- «чело­вечность» (ауаюра). Если в апсуара выражены больше норма­тивные требования, то область ауаюра охватывает мотивационно-нравственные импульсы поведения. Ауаюра мыслится как пере­даваемая из поколения в поколение заповедь, выступающая как общее требование нравственного поведения, которое может реали­зоваться в аламысе того или иного человека. В понятии ауаюра есть оттенок всеобщего источника жизни. Почтенные люди, ста­рики во время таких высокоритуализированных действий, как, например, застолье, могут произнести тост за здоровье детей или внуков с пожеланием сохранения их ауаюра. В то же время в отличие от апсуара понятие ауаюра более пластично и открыто новым веяниям, которые имеют разное значение. Например, по­желания ауаюра в тосте могут конкретизироваться и означать успехи в учебе и в применении полученных знаний на пользу обществу. Характерно, что в абхазских максимах, часто вводи­мых в тосты, и в ответах на вопросы ауаюра ставятся выше ап­суара и аламыса в смысле источника нравственных стимулов для общества и для отдельной личности. Наряду с таким положительным аспектом понятие ауаюра в силу своей нечеткости может принимать объективно отрицательную нагрузку, выступая как обозначение приятельских связей с оттенком попрания общест­венных регламентаций, терпимого отношения к жизни «на ши­рокую ногу».

Аламыс в своей мотивационной части складывается из ряда нравственных качеств, среди которых на первом месте стоят искренность (ацкъара), мужество (ахацара) и благовоспитан­ность (аамсташэара). Характерно при этом, что человечность (ауаюра) рассматривается как конечный критерий всех нравст­венных качеств. Есть абхазское выражение - «Мужество без че­ловечности является бесчестным».

В поведенческом плане аламыс традиционно реализуется в трех главных сферах: гостеприимство, почитание старших, прави­ла отношений между полами. Этими пунктами проявления ала­мыса, конечно, не ограничиваются, они приведены здесь с целью дать основное понятие об этом явлении.

Итак, аламыс представляет как бы результат сложения дейст­вия принципа гуманности (ауаюра), нравственное мотивацион­ных принципов и предписаний, обычаев и норм, проявляющихся в индивидуальном поведении.

Будучи связанным с традиционными, идущими из прошлого представлениями, ала мыс не может не претерпевать изменений. Но высокая оценка аламыса постоянно его активизирует. Одно из выражений этой тенденции - стремление формализовать аламыс, представить его как систему нормативов. Высказывание типа «Аламыс цел, но некоторые его потеряли» характеризует такой процесс.

Обращаясь теперь к иерархии проявлений структуры аламыса в представлении его носителей, мы хотим взять показательный случай - встречу с Кымсой Нанба (73 года, с. Арасадзых. Беседа состоялась во дворе перед домом, нуда были вынесены стол и стулья. Она была завершена угощением гостей). К. М. Нанба щепетильно соблюдал традиционные правила гостеприимства и дал обильную и ценную информацию об этом. Но в своем рас­сказе о правил ах аламыса он изложил ИХ в следующем составе и порядке:

1. Отношение невестки к свекру.

2. Отношение младших к старшим.

3. Правила публичного общения (включая поведение гостя-всадника) .

4. Отношения между членами семьи.

5. Отношение к животным, к природе в целом.

Представляется, что в этом и аналогичных случаях, когда были проявлены максимально возможные правила гостеприим­ства, отношение к гостю в представлении информатора следует поставить на первое место.

Такую иерархию признаков аламыса можно считать типичной для мужского представителя старшего поколения, имеющего же­натых сыновей и живущего с ними. При отсутствии детей иерар­хия признаков меняется, как, например, в представлении Джар­мы Гамисония (75 лет, с. Гуп. Беседа проходила вправлении колхоза) :

1. Гостеприимство.

2. Правила публичного общения (включая общение верхового и пешего).

3. Отношение младших к старшим.

4. Отношение невестки к свекру.

5. Правила содержания костюма и ухода за собственной внеш­ностью.

Д. Гамисония дал не только большую информацию о госте­приимстве, но и поставил его на первое место. Отметим еще, что физически сильный и хорошо сохранившийся Д. Гамисония счел нужным подробно осветить вопрос о соотношении внешнего об­лика человека с аламысным поведением.

В представлении женщин структура аламыса насчитывает, как правило, меньше пунктов, но зато вопрос поведения невестки и вообще отношений в семье гораздо более разработан. Характер­ны ответы Зои Дарсалия (80 дет, с. Арасадзых, родилась в  с. Поквеши):

1. Гостеприимство.

2. Отношение к свекру («Я с ним ни разу не разговаривала»).

3. Разумное отношение к животным и всей природе.

Дарсалия придерживается мнения, что у женщин аламыс выше, чем у мужчин.

В представлениях молодых женщин пункт «правила содержа­ния костюма и ухода за собственной внешностью» иногда выдви­гается на первое место (например, «ношение косынки»). Несо­мненно, что положение молодой невестки в доме мужа актуали­зирует те черты аламыса, которые лично ее касаются.

Изучая иерархию признаков аламыса в представлении отдель­ных лиц разного пола и возраста в разной обстановке, можно прийти к заключению, что те признаки, которые общезначимы или развертываются во время интервьюирования, исчезают из словесной схемы аламыса, рисуемой информаторами.

Информаторы часто подчеркивают, что выдержка и терпение составляют основу аламысного поведения. Это основные черты личности, которые в разных ситуациях находят разное прояв­ление. На значение выдержки и терпения прямо указывали мно­гие информаторы, описывавшие правила аламыса. Даже самые высокие проявления героизма рассматриваются как исходящие из выдержки и терпения человека. Интересно, что пастухи, описы­вавшие сон в горах, под буркой, ногами к костру, говорят, что это «воспитывает терпение».

С высокими нравственными нормами личности связаны абхаз­ские обычаи воспитания, где по отношению к детям не приме­няют физических наказаний. В прошлом, по сообщению Н. Тор­нау, даже рабов абхазы гнушались подвергать телесным наказа­ниям 6. И В современных нормах удар палкой - тягчайшее из тягчайших оскорблений, навлекающее позор на сделавшего это. Но ориентация абхазской культуры на выдержку, терпение и ге­роизм далека от мрачного взгляда на жизнь; напротив, ритуали­зированное отношение к стойкости сочетается с радостным вос­приятием всех проявлений жизни в ее физических и духовных аспектах.

Первостепенное значение личных качеств в структуре абхаз­ского аламыса находит интересное выражение в оценке возраста. Наряду с системой, где действуют оценки чисто физического со­стояния 7, имеется система, в которой за основу берется соот­ношение нравственных и физических свойств. Для первой систе­мы характерны термины вроде «адзкы» (букв. «сосущий груды») для грудного ребенка до года, (ишлареи иеикуарей», где первое слово  означает седину, второе каштановый цвет волос (т. е. «мужчина после 40 лет, в волосах которого седины и тем­ного цвета поровну» ) .

      Но с самого раннего возраста в оценке учитывается нравст­венное состояние. Так, например, ребенок в возрасте «аамалык» («ангелочек», до 3 лет) своим поведением может «оскорбить свя­тыни, бога, но это ему прощается». «Амаамаса» - ребенок в воз­расте 5-6 лет, который уже может выполнять какие-нибудь мел­кие поручения. В возрасте «аду» («большой», после 14-15 лет) подчеркивают сознательность, ответственность за поступки. В возрасте «арпыс» (от 18 лет до женитьбы) отмечают избыток физической силы при слабости волевого и умственного контроля. Человек в этом возрасте «чуть ли не летает», но ум его ветре­ный. В этом возрасте нельзя вмешиваться в разговор старших, можно только отвечать на вопросы, нельзя выступать в роли хо­зяина дома при приеме гостей. Наступление возраста «итымта» («полнота», приблизительно 30-50 лет) характеризует равнове­сие физической силы и ума, контролирующего все поведение. Не­которые информаторы этот возраст именуют «иуаюрах», или «дхацоп». От такого человека ожидают умных слов и прослав­ляющих его поступков. Раньше с этого возраста разрешалось ораторствовать на общественных собраниях. Большое нравствен­ное содержание свойственно человеку в возрасте «абырг» (с 50-60 лет). Это - человек высоких достоинств, его отличает холодный ум. Он может успокоить ссорящихся, определить ви­новного. Люди данного возраста - основной нравственный костяк общества.

Общественное мнение о личности играет важную роль в ее ориентации, мотивах и поступках. «Плохое сделаешь - в рекe не утонет, в кармане не спрячешь». Человек, нарушивший ала­мыс, называется «мертвым» («уп дьшсуп» - «он мертвый») или «апсыбза» - «мертвый живой». Сказать, что у человека нет ала­мыса (аламысда),- значит нанести ему тягчайшее оскорбление. Абхазская фразеология показывает, что это равносильно зачерки­ванию всей жизни человека. Существует выражение «Смерть аб­хаза в его же аламысе», означающее то, что без аламыса человек умирает живым.

Абхазской культуре свойственно выведение нравственных ка­честв из топ или иной интерпретации биологических функций организма. Идущая из глубины веков оценка героизма как выс­шего нравственного качества нашла отражение в высказывании: «У него печень», означающем: «Он настоящий мужчина». Герои­ческое считалось присущим и женщине, что закреплено в спе­циальных терминах, относящихся к женщине, совершившей благородный героический поступок. Это вполне логично вытекает из абхазской системы аламыса, потому что именно матери воспи­тывали в своих детях геройство. Даже абхазские волшебные сказ­ки отличаются тем, что насыщены элементами героики.

Известный собиратель абхазских песен К. Ковач писал: «У абхазцев глубоко укоренилось понятие о том, что если о чело­веке ничего примечательного не говорят, если о его смелости и удали никому ничего не известно, если ум его и красноречие не являются ни для кого авторитетом, - этот человек, не стоящий никакого внимания и уважения. Быть таким человеком никто из абхазцев не хотел...» 8. Многообразие героических мотивов и сю­жетов как особенность устного поэтического творчества отмечают и другие исследователи 9.

Наш полевой материал показывает, что представление о герои­ческом качестве, как основе личности, формируется у абхазов в условиях аламысного поведения, с одной стороны, требующего подчинения биологических потребностей регулирующей системы норм, а с другой стороны, воспитывающего в людях глубокое взаимное уважение, исходящее из принципов человечности. Эти принципы формирования личности действуют прежде всего в сфе­ре самовоспитания индивида, активно относящегося к характеру своих поступков и побудительных причин.

Все изложенное - лишь первые контуры темы. Но оно уже делает ощутимой необходимость историко-генетического и типоло­гического анализа всех категорий поведения в традиционной аб­хазской культуре, его сопоставительного анализа и изучения в плане рассмотрения его как регулятивного механизма культуры по отношению к биофункциональным аспектам человеческой дея­тельности, например к долгожительству.

 

1 Большой организационный и переводческий труд взяли на себя Т. Г. Ала­ния Г. Г. Копешавидзе, Ю. Г. Аргун, директор средней школы В. Н. Ло­мия, преподаватели Н. Т. Матуа и Ф. И. Харазия, которые оказали боль­шую помощь в сборе материала.

2 Наумова Н. Ф. Проблема человека в социологии.- Вопросы философии, 1971, М 7, с. 61.

3 Инал-Ипа Ш. Д. Традиции и современность. Сухуми: Алашара, 1978 (1-е изд. Сухуми, 1973).

4 Нельзя упускать из внимания роль абхазской литературы, всегда так или иначе касающейся правил традиционного поведения. Произведения Д. И. Гулиа уже с начала века бичевали вредные обычаи и лиц, при­страстившихся к беспечной жизни на многолюдных празднествах. Мож­но сказать, что в творчестве всех советских абхазских писателей тема аламыса - одна из основных. Но в особенной мере это относится к твор­честву М. Лакербая, А. Гогуа, Ф. Искандера. Произведения этих писате­лей, несомненно, воспитательно воздействуют на подрастающее поколе­ние. Но о таком воздействии мы, конечно, не можем говорить относитель­но лиц старшего возраста, которые в основном были нашими информато­рами.

5 Инал-Ипа Ш. Д. Традиции и современность, с. 89.

6 Торнау Н. Воспоминания кавказского офицера.- Русский вестник, 1864, №9/12, с. 59.

7 Павленко А. П. Возрастные категории в абхазском обществе.- В кн.: Фе­номен долгожительства: Антрополого-этнографический аспект исследова­ния. М.: Hayкa. 1982.

8 Ковач К. Песни кодорских абхазцев. Сухуми, 1930, с. 20.

9 Инал-Ипа Ш. Д. Абхазы, Сухуми: Алашара, 1960, с. 375.