Источник публикации: //Многомерный образ человека. На пути к созданию единой науки о человеке. М., 2007. С.256-281

Я. В. Чеснов

Образ человека в концептуальном поле антропологических наук

 

1.Философские основания этнологии, фольклористики и общей антропологии

Антропология – по смыслу и этимологии термина «наука о человеке». Но почему-то ей не дана способность прямой постановки проблемы человека. И вовсе не потому, что эта наука то в виде этнографии, то этнологии соскальзывает на описание экзотических народов и культур, где все «не так, как у нас». Конечно, уникальность и цельность таких культур подавляет внимание к человеку, который никогда сам себе не равен и не описывается позитивными средствами. При всем том, в любом обществе люди ставят вопросы о сути человека, о его предназначении в мире, об оправдании его мыслей и поступков, о его отношении к духам и богам. И эти сведения попадают в этнографические описания. Но выглядят эти факты, как правило, отрывочно, без полноты и очень поверхностно.

Не всегда дело в неряшливости исследователя или в отсутствии общественного интереса к сложным представлениям о смыслах жизни. Но все же это не загадочные мореплавания, не статуи острова Пасхи, не бразильский карнавал, не охота в саванне или на морского зверя на севере. Куда уж там до далеких и «отсталых» народов, коли сами мы, цивилизованные европейцы, уши затыкаем, чтобы не слышать ни о каких проблемах человека. Речь не идет, конечно, о философской антропологии или этике, которые призваны заниматься проблемой человека профессионально. Тем не менее, в общественном сознании есть момент избегания постановки этой проблемы. И тем ярче она высвечивается в развитых религиях, в литературе и искусстве. Но в антропологии как таковой? Но сначала надо сказать, как я, полевой собиратель этнографического материала и исследователь теоретических этнологических тем, представляю себе весь блок антропологических наук.

Границы предмета науки всегда шире ее фактологического поля. У этнологии и фольклористики часть этого поля в совместном владении. Как развести эти дисциплины? Логик Б. С. Грязнов всегда придерживался положения о том, что решение конкретной научной проблемы зависит от общего состояния науки. Сегодняшняя жизнь таких родственных наук как этнология и фольклористика характеризуется поиском новых предметных областей. Появились направления: «этнология права», «этнология власти», «гендерная этнология», а также « городской фольклор (постфольклор) и даже «интернетлор» и т. д. Остро стоят вопросы о судьбе национальности (этничности), фольклоризма в нашей жизни и в ближайшем будущем. Эти вопросы окружены дискуссиями. Перед нами не только расширение поля, но и «общего состояния».

Иногда в таких дискуссиях речь идет о понимании научного факта в позитивистском русле, т. е. наука сдвигается на уровень ее становления в 19 веке. Увлечение проблемой фактов и их накопления не должно затмевать осмысления дисциплинарного предмета и методов конкретной науки. А это возможно только при философской постановке проблемы. Казалось бы, что эта постановка абстрактна. И многие практикующие этнологи, которые, собирая «полевой материал», именуют себя этнографами, и фольклористы, тоже работающие «в поле», от этой проблемы устраняются. Но изгнанная, она вламывается в дом, как это делает под Рождество «дикий охотник» со сворой собак в старинных германских сказаниях. Разрыв между кабинетным теоретизированием и практическими исследованиями наносит ущерб прежде всего последним.

Такие последствия бывают двух родов. С одной стороны, это порхание на крылышках cultural studies и безответственное собирание сладкого нектара с «Цветов зла» или с более современной литературной флоры. С другой стороны, позитивистское безразличие к философской проблематике науки выступает отторжением «сверхфразового уровня» или «экстралингвистических структур» в фольклористике, которая, стоя более или менее твердо на платформе нарратива, уже не столь уверена при подходе к изобразительному фольклору. В этнологии мы видим процветание эмпирики, ее слияние с краеведением, но при отсутствии постоянной ответственности у последнего перед местным сообществом за локальную историю.

Исследования этнологов и фольклористов тоже в большой мере локализованы. Но у этих дисциплин иная ответственность (легитимизация) : они призваны сообщить локальному процессу национальный и глобальный уровень, в котором нуждается этот процесс, поскольку он не имеет своих собственных средств на него выйти. Национально ответственные этнология и фольклористика организуют встречное движение между краеведением и новыми видами культурных практик.

Этнология и фольклористика – дисциплины, а краеведение – целый комплекс знаний. Их взаимоотношения нельзя построить на формальном основании. Нужно вводить гуманитарно-антропологическую экспертизу с ее коммуникативным принципом и ориентацией на целостность, с ее вниманием к конкретному человеку, ныне живущему в мире высоких технологий. Такой человек не только потребитель, но и создатель этих технологий. Философия высоких технологий поможет снять с предмета этнологии и фольклористики прилипшую заскорузлость. Философско-антропологическую экспертизу мы привлекаем для введения сферы ответственности, окружающей всю науку, где у каждой дисциплины есть свое табло ответственности.

Этнология и фольклористика оперируют принципами традиционного сознания. Оно основано на мышлении отскоком, открытого К. Леви-Стросом.[1] Это целостные мысле-образы вроде «земля» (ландшафт, край, родина) и «народ» (предки, семья, родовое тело). Мысле-образы - локализации мысли, спустившейся с континуального уровня. Подобную схему мышления развивал М. К. Мамардашвили. Мысле-образы не архаичны и не мифопоэтичны, а присущи любому общественному сознанию. Они в качестве концептов организуют традицию, включая современную. Их смысл в соединении представления о человеке с представлениями о вселенной.

Этнология и фольклористика - описывающие системы и вроде должны быть мощнее описываемой реальности. Но как это возможно, если в последней представлены концепты такого предельного масштаба? Выход может быть в том, чтобы названные науки развивались вместе с описываемой реальностью в русле встречного движения, т.е. на основе гуманитарно-антропологической, а теперь мы можем сказать, философско-антропологической экспертизы. Философия для данных наук не ограничение, а горизонт, позволяющий видеть окрестности и оставляющий свободу для поисков новых фактов и оперирования ими. Но философия касается также мышления самих ученых, определяя состояние сомнений и раздумий профессионалов, их способность к проблематизации. Она выступает философским ядром науки.

Описываемая система (в данном случае та реальность, которая порождена корпоративно-традиционным сознанием) во встречном движении к описывающей системе стремится поставлять для нее свои собственные элементы. И поэтому в культуре нельзя вычленить голые факты. Они обладают ценностями, выступают в виде концептов, организованы в тематизмы. Это обстоятельство надо всегда иметь в виду, работая с носителями традиции, ибо традиционализм всегда был и есть рефлексивным. Этнографы фиксируют коллективную этнологическую интерпретацию, а вовсе не результаты пресловутого внутреннего наблюдения. Но и коллективной интерпретации явно недостаточно, чтобы наука вышла на национальный и глобальный уровень. Для этого нужно, чтобы описание стало проектом, принятым людьми. Это та высота для рассмотренных наук, которая поможет воссоздать научную целостность, именуемую антропологией.

Эта целостность наличествует в традиционной культуре и обнаруживается для этнологии как табло исторического сознания, а для фольклористики как эстетического. У рассматриваемых дисциплин факт может быть общим, но разные табло ответственности. Эти табло, как и методы данных наук делают их герменевтическими и тогда они обнаруживают детали, частности в максимальном приближении к жизни. А также ее спонтанные виртуальные сгущения. Поэтому этнология и фольклористика могут работать с традицией, находясь внутри нее. В этом их профессиональная специфика, а не просто личный контакт с носителями культуры. Благодаря философии эти науки способны выходить из своего герменевтического круга и выступать уже в качестве антропологии – общего учения о человеке.

Антропологический уровень недискретен и ответственность здесь уже общечеловеческая в пространственном и временном отношениях. Горизонты здесь не ведомы. Границы же общей антропологии определены этическим ядром, в роли которого выполняет философская антропология.

2.Виртуальная лирика народной культуры

Можно по-разному подходить к выделению признаков народной культуры, но несомненно то, что она живой организм, способный перерабатывать как архаику, так и нововведения. Если это очевидно в отношении достояния прошлого, то в качестве примера второго сошлемся на историю нашей «национальной» матрешки. Она появилась в Абрамцеве в 1890-м году благодаря японскому прототипу – изображению бога Фукуруму, скрывающему внутри самого себя всю свою семью. Художник С. В. Малютин превратил его в деревенскую женщину Матрену, а сергиевопосадские размножили эту матрешку. [2] Не менее впечатляющ факт появления в Швейцарии в Лечентале в 19-м веке страшных масок, сделанных с публикаций, распространяемых христианскими миссионерами и ставшими глубоко народным элементом.

Примеры эти показывают, что имеющее основания сведение народной культуры к народному искусству не должно приписывать ей элемент косности. Нельзя отлучать народную культуру от письменной трансляции, сводя только к устной. «Народная книга» вполне уместный термин и явление. А теория Ганса Наумана о народной культуре как об «опущенном культурном достоянии», построенная в 1920-х голах на материале распространения героических баллад, слишком частная, чтобы судить в целом о проблеме. Массовость народной культуры ее неоспоримая черта. И уж в особой мере это касается праздника, который просто по определению носит элемент массовости. Отсюда и такие законные явления и выражения как «народный театр» или «народные гуляния».За массовостью и, скажем, перформативностью скрывается много того, чего не принято публиковать. «Не личит» - одно из русских выражений, указывающих на ограничение и отсылающее к искомому концепту человека. «Сокрытое» составляет область приложения специфических этнографических усилий, а средствами этнологическими это «сокрытое», частное и локальное делается антропологически всеобщим.

3. Идеальный конструкт и практика

Какими же средствами составлен концепт человека в самой народной культуре и как человек этой культуры пользуется концептом самого себя в отличие от концептов пищи, жилища, семьи и т.п.? Почему внутри культуры концепт человека не функционален и не логичен, но аффективен и почему нрав служит определяющей чертой этого концепта? Почему противоречивую независимость жизнеобеспечения и нрава нужно дополнить анализом места третьего концепта - витальности.

Пока же отметим, что эвристическая сила концептов ограничена, поскольку они отражают отдельные, порой совершенно автономные фрагменты культуры. Поэтому любое этнологическое исследование трудоемко - приходится, рассмотрев один концепт, переходить тут же к другому, третьему и т.д., чтобы понять скрытые механизмы трансляции и развития даже отдельного элемента культуры. Тем более, что работа со множеством концептов необходима при обсуждении общих вопросов. Одни концепты разработаннее в одной культурной традиции, а другие в традиции, от нее удаленной в пространстве и во времени. Этот прием в этнологии называется сравнительно-историческим методом. Он был особенно любим классическими эволюционистами вроде Эд. Тейлора и Дж. Фрэзера. Если сейчас мы будем прибегать к сравнительно-историческим доказательствам, то это будет уже не прежний классический метод.

Сравнительно-исторический подход к проблеме человека в народной культуре на современном уровне науки можно охарактеризовать тремя основными положениями.

Первое. Приводимые данные должны быть взяты с учетом исследователем личного опыта полевых исследований, направленных на сравнительное изучение разных культур. Только полевая работа позволяет обнаруживать скрытые концепты, которым не придают значения носители культуры или утаивают как нечто чрезвычайное. Так, мне удалось обнаружить в крестьянском жилище Подмосковья признаки ценностности жилого пространства в устройстве наклона пола от икон к порогу, в наклоне плоскости окна и т.д. Удалось это сделать только благодаря плотницким работам совместно с мастерами - знатоками старой традиции. Скрытые концепты оказываются универсалиями, как оппозиция верх / низ, реализуемая устройством наклонного пола и связанными с этим особенностями поведения ( мытье пола начиная с переднего угла, его табуация в повседневности для чужих и открытость для них в случае смерти члена семьи и прочий этикет поведения в русском крестьянском доме). Наиболее скрыты концепты, относящиеся к человеку. Это контрастирует с демонстрируемостью в народной традиции внешней культуры, что всемерно подчеркивается эстетически. Концепт человека этичен и неноративен. Он даже невербален, ибо настаивание со стороны этнографа объяснить его для носителя культуры превратило бы концепт в норму. Здесь личный опыт этнографа просто ничем незаменим.

Второе. Исторически зафиксированный факт должен разоформляться до элементов, образующих в новом сочетании эвристическую систему. Примером такой можно назвать закон семантического ряда, скажем, этнонимов: если этноним означает « люди леса», то рядом обязательно будут обитать «люди полей». Семантический ряд образует имя богини охоты Артемида («Медвежатница») и чуть ли не всемирное представление, что медведь - это превращенная в него женщина. Девственная Артемида оказалась богиней родовспоможения, потому что она с братом Аполлоном находится в семантическом ряду, где за женским зародышем следует мужской, а эта цепь эмбрионов начинается животным. Здесь животное не символ человека и не тотем, религиозный образ), а эмблема эмбриональной цепи, находящейся вне человеческого общества где-то в природе. Иначе говоря, семантический ряд эмбриональной цепи - способ изначального введения природы в представление о человеке. Разоформление (деконструкция) до смысловых элементов факта, до деталей методологическая позиция вообще этнологии как науки, обсуждению чего уделено место в недавних моих публикациях.[3]

Наконец, третье и самое важное. Опираясь на междисциплинарный подход необходимо строить идеальный конструкт, в данном случае научно реконструируемый концепт человека. Полученный идеальный конструкт, соответствующий реальному целостному концепту человека, будет отличаться от него разрывами, которые дадут необходимую возможность для проблематизации нашей темы, для введения в эти разрывы нашего вопрошания. Ведь идеальный конструкт - это методологическое искусственное средство, которое в отличие от реального человека выдержит насилие научной рациональности. Герменевтика не текста, а человека требует не максимального объективистского приближения к предмету исследования, а уважительной дистанции, обеспеченной все тем же сравнительно-историческим методом. Осторожность дистанции раскрывает глаза на локальные формы жизни и спасает от притягивания данных за уши в схемы амбициозных генерализирующих теорий.

Распространенная ошибка характеризовать        антропологию в качестве описательной науки. Компонент описания (дескрипция и связанная с нею проблема выделения факта) присутствует в любой науке. Отличие антропологии в том, что в ней максимально выражена конкретность. В этом состоит ее сила и ее слабость: конкретность антропологии взята на откуп позитивизмом , который не умеет работать с человеческим фактором. Отсюда нередко звучащие со стороны позитивистов обвинения антропологов, занятых человековедческой тематикой в романтизме.

И все-таки дело не во внутринаучной квалификации и полемике. Ситуация более серьезна и состоит она в том, что образ человека всегда находится за пределами конкретной культуры. Но парадоксальность ситуации в том, что проблема человека слабо поддается каким-либо сравнительно-историческим или структурно-функцональным методам. Дело в том, что образ человека это идеальный конструкт, который актуализируется в особых ситуациях, а в повседневности его как бы и нет. Тогда получается, что присутствие человека как такового временно отложено. Это не значит, что носители культуры не имеют представления о «человеке вообще».

На о. Ява говорят: «Чтобы быть яванцем, надо быть человеком». Нечто аналогичное я слышал от людей разной этнической принадлежности в своей полевой работе: белорусов, русских, народов Кавказа и народов Сибири. Эти люди наверняка согласились бы с суждением Владимира Соловьева, который считал, что народ это не то, что люди думают о Боге, а то, что Бог думает о людях. У евреев, ортодоксальная религиозная жизнь которых сурова, есть поговорка, что «быть евреем трудно». Практически тоже самое говорят чеченцы: «Быть чеченцем трудно». Примечательно, что модальность в обоих случаях одна – это ответственность человека перед обществом, указывающая на идеал «совершенного человека». Следовательно, человеком можно быть в большей или в меньшей степени по степени приближения к идеалу. «Будь человеком!», - не редко звучащее требование и в русском быту. Этот максимализм, взыскующий горнего, лежит в глубинах русской этнической традиции.

4.Редукции, описание и достоинство человека

Проблема человека в антропологии связана с использованием герменевтических средств. Они оказываются наиболее специфичными для данной дисциплины: герменевтическая работа антрополога с носителями культуры – сущность полевого этнографического исследования.[4]

В отечественной науке в последние годы к антропологии чрезвычайно близко подошла культурология. Но у последней есть свои пределы. Культурология занята стилистическими организованностями. Скажем, для нее законна постановка проблемы человека у художников и писателей Серебряного века. Собственно, так и подходил к идее человека провозвестник научной культурологии Я. Буркхарт, сформулировавший свою тему так: «Человек эпохи Возрождения». Обратим еще раз внимание на то, что культурология озабочена стилевыми организованностями и она не может далеко отойти от стилистически заданного человека в его тесной увязке с мировоззрением и общими условиями эпохи.

Только философская антропология способна поставить человека как предмет исследования на удалении, на таком расстоянии, когда становятся видны его идеально-типологические черты. Но антропология лишена этого философского преимущества, ибо она строит человека из реального вещного мира. Когда она делает это грубо, то ее обвиняют в этнографизмах, то есть в жестком увязывании индивида с этносом, с локальной этнографической культурой. Это обвинение справедливо, также как упрек в сползании в краеведение, когда судьба конкретных людей показывается в тесном переплетении с данными условиями жизни. Поиск антропологической постановки проблемы человека имеет целью определение дистанции по отношению к человеку, присущего этой дисциплине. Чем измеряется такое расстояние?

В антропологии, конечно, с максимальной достоверностью даны реальности вещей. Но человек как бы отброшен, его присутствие отложено. Возникает эвристическая ситуация огромной мощности: антропология, минуя стилевую и прочую локальную постановку человека, выходит на архетип человека. Конечно, человек дискретен и он существует в статусной, в половой и возрастной определенности. Но архетип требует универсальной постановки. Эта парадоксальная ситуации решаема, причем вербальными средствами изучаемой культуры.

Благоприятные условия для обнаружения вербальных формулировок архетипов дает полевая работа, когда антрополог выступает в роли гостя. «Человек не должен ночевать под открытым небом». Так мне было сказано одним сваном, который посадил меня в свою машину ночью. Прозвучал архетип жилища. «Человек не должен ложиться спать не поевши» - эту сентенцию я слышал произнесенной в мой адрес от моих хозяев перед ночлегом в далеких уголках Сибири, русского Севера и ущелий Кавказских гор. Причем это не учитывало того, что где-то я был изрядно уже накормлен. Так вербализуется архетип пищи. Отметим, что названные архетипы обращены к человеку внедомному, нуждающемуся, т.е. внекультурному. Такой маргинальный человек выступает эталоном реализации архетипа.

Следовательно, в антропологии архетип не просто коллективное бессознательное, это определенная рефлексия о витальных и культурных правах человека, о его достоинстве, которое не редуцируется.

5. Культурогенез и обучение

Здесь нам необходимо отметить, что мы ведем речь о витальных основаниях культуры, то есть о культурогенезе, о таких состояниях, когда культуры как бы нет, а точнее, она дается в живом процессе становления. Такое особое состояние порождения культуры следует назвать протокультурой. Внутри протокультуры человек выступает не как идеальный конструкт, а как конкретный индивид со своими повседневными нуждами. Все еще загадочная для многих философов и социологов тема повседневности поддается антропологическому решению. Повседневность насыщена вещами, архетипическими императивами и достоверностью. Протокультура отличается от более формализованных архаических традиционных культур. Этих вопросов мы конемся еще ниже.

Антропологическая герменевтика должна строиться с позиций архетипической заданности и оправданности человека. Поэтому антропология выступает в своем модальном модусе, будучи занятой поиском должного и реального. Ее субъект модален. Этот субъект, действительно, является основополагающей достоверностью, как это отмечал Хайдеггер, видевшего в нем опредмеченное человеческое и внечеловеческое сущее. Не отдаляемся здесь мы и от Аристотеля, который был занят поиском образа бытия, но вовсе не первовещества. Антропология способна выйти за пределы того, с чем мы имеем дело и вступить в чистые отношения с бытийствующим рука об руку с философией.

В начале 1980-х годов, занимаясь антропологией долгожительства, я оказался в абхазском селе Блабурхва. В этнографической литературе начала 20 века я нашел упоминание, что это село было тогда наиболее привержено абхазским обычаям и тем отличалось от других сел. Найдя себе пристанище я совершал прогулку по незнакомой еще улице. Вдруг из одной калитки вышел мужчина и, увидев меня, с шутливым видом перегородил мой путь. Причем рукой он указывал внутрь калитки. Красноречивый жест – приглашение войти в дом. Никакого выхода у меня не было, как подчиниться воли хозяина. На самым потрясающим были слова хозяина: «Зайди в дом, чтобы я человеком был». Далее развернулся привычный мне сценарий гостевания.

Проанализируем случившееся, особенно памятуя, что это событие было крайне необходимо хозяину, чтобы он смог реализовать свое человеческое достоинство. Это        пригл ашение исходило из того, что в доме имелось достаточно благ, чтобы накормить гостя, а в случае необходимости организовать ночлег. Иначе говоря, эти наличные блага образовывали для данной ситуации некий фонд предусловий самого культурного акта. Эти блага в такой ситуации можно считать протокультурой, ее предусловиями. В абхазских семьях специально хранятся продукты и постельные принадлежности и т.д. на случай прихода гостя. Все эти блага реализуются с его приходом. В ритуальном смысле тогда гость выступает создателем и перераспределителем этих благ. Это подчеркивается пословицами, что гость важнее хозяина.

Структура гостевого ценоза еще более видна в архаическом чеченском обычае приема гостя. По сообщению моего покойного учителя Ахмада Сулейманова, в старину при приходе гостя в село молодые парни уходили в горы на охоту на самку горного тура. По-чеченски она называется шун. И по мнению Сулейманова, она передала это свое имя домашнему пищевому столику, который тоже именуется шун. Мясо дичи, сложенное внутри шкуры животного охотники клали перед гостем. Гость должен был умело перераспределить куски мяса. Так, голову он должен был послать старейшинам села. Особые части отослать сиротам и бедным людям. Часть кусков оставить для совместной трапезы, а какие-то предназначить в дорогу для себя.

Итак, наличные блага находятся в абхазском доме, но они никому лично не принадлежат, являясь долей будущего гостя. В чеченском случае блага находятся еще в природе, но в обоих случаях выявляется некая дистанция между потенциально и имеющимся благом и реализованным благам, что обязано появлению гостя.

Роль хозяина в обоих случаях не самостоятельна. Можно сказать, в психическим смысле неполноценна, ибо хозяин получит самоудовлетворение, достигнет самоидентификации только тогда, когда он реализует ситуацию гостевания. Вот первый из смыслов выражения «чтобы я человеком был!».

В подобных обычаях гостевания от хозяина зависит создание новой виртуальной реальности. В этой реальности происходит легитимизация статуса и психических установок хозяина. Этот человек прикладывал большие усилия, чтобы выстроить помещение для гостя, обеспечить его приличной мебелью и прочими необходимыми вещами, иметь специальные пищевые припасы. С приходом гостя, то есть появлением неформальных отношений, человек реализует свой человеческий потенциал.

Как это отличается от иных состояний общества, когда члену племени, скажем, бороро в бассейне Амазонки, достаточно заявить, что он – «красный попугай»! В тотемном обществе существуют жесткие формализованные законы, действуют силы естественной необходимости.

При сравнении описанных кавказских ситуаций с тотемным мышлением бороро бросается в глаза значимость вещного мира в первом случае. Вещи выступают условиями реализации человеческого потенциала. Они создают возможность для неформальных отношений, для наслаждения обществом, друг другом, для будущих длительных дружеских отношений.

Получается, что благо и гость – распределитель находятся в каком-то особом, не повседневном и не хозяйственном времени. Но самое поразительное, что благо и гость - распределитель изначально разъединены в пространстве и во времени: благо приходит откуда-то само по себе, а гость – тоже из неизвестного пространства и когда ему заблагорассудится. А их встреча образует событие, событие культурогенеза.

Вся ситуация в целом вводит элементы культурогенеза. Она состоит из: наличного блага, актуализующегося автоматически, как благо золотого века; появление гостя- распределителя, который своим внесением порядка выступает в роли демиурга; наконец, хозяина – в сущности, Простеца, да такого, который все имеет: и благо, и гостя и всем доволен. Она характеризуется прежде всего явной задержкой наступления акметического творческого акта – приема гостя. В пространстве этой задержки укладывается желание хозяина- абхаза «стать человеком».

До нас гораздо раньше необходимость протяженности для постановки вопрошания о человеке выявил М. Хайдеггер. А П. А. Флоренский, тот уж прямо писал, что культура это «задержка уравнительного процесса Вселенной», повышение разности потенциалов в противоположность равенству смерти. О постмодернистской проблеме задержанной смерти написано чрезмерно много, однако не лучшим способом. Собственно говоря, тут и упираться не нужно: любая культура как обработка с целью получения неких результатов – это задержка. Тем более это касается Слова, дающего цель и рамки культуры.

Возвращаясь к тому приятному моменту, когда я неожиданно оказался во главе абхазского стола, за которым находился не только гость, но и соседи, пришедшие почтить и хозяина и гостя, вот что еще нужно отметить. До того, как стать гостем, антрополог в моем лице находился на своем охотничьем маршрутном пространстве, которое, по А. Леруа- Гурану, в ритуальном смысле является мужским. Оказавшись за столом, антрополог чудесным образом перестроил это свое пространство в концентрическое женское. Ситуация превратилась как бы в апокалиптическую, где функционировал рог изобилия мифологической козы и все прочие механизмы порождения жизни. Маршрутное время, где явно имелось прошлое – настоящее и будущее, превратилось в остановившееся время золотого века.

Просьба моего хозяина: «Чтобы я человеком был» оказалась в сущности просто реализацией того, что он человеком-то был уже давным-давно, у начала времен. И это оказывается я, антрополог, должен был учиться быть человеком. Антропологическая работа и есть профессиональна учеба культуре.

Уж больно ловко мой хозяин абхаз поместил меня в пространство небытие, где, по Платону, все порождается. В ситуации гостевания мое человеческое я было ритуальным образом гротескно разъято. Первейшая необходимость гостя состоит в том, чтобы много есть и много пить, но с другой стороны, не положено буровить пьяную речь, а надо произносить в тостах умные мысли, выраженные в таких словах, которые останутся, когда ты покинешь селение.

Довольно трудная физиологическая и психическая разъятость гостя ритуализована. Раньше его даже раздевали для ночлега. Задача гостя состоит в том, чтобы перевести свою личность на субличностный уровень.

6. Фильтры культуры

Сейчас мы рассмотрим вещный мир человека и его представления о мире в качестве фильтра культуры. Личность гостя фрагментирована: его добрые намерения (есть абхазская пословица «гость приносит семь счастий, шесть оставляет, одно уносит с собой дальше») выражаются его хорошим аппетитом, подарком и другими самыми неожиданными вещами. Также описывал Н.Н. Миклухо-Маклаю окружающий мир его знакомый папуас: когда он увидел зеркало, он назвал его «твердой водой». В описанных ситуациях мы находимся по истине в волшебном мире, когда вещи имеют не только некий закрепленный семиотический статус, а сами по себе творят чудеса. В мифах разных народов вещи могут даже убегать от людей. Как, в мифах южно-американских индейцев, а также в сказке К.И. Чуковского «Федорино горе». У вещи имеется имя – имя молота Мьёльнир у скандинавского Тора. Своим именем вещь определяет поведение людей. Шкура немейского льва у Геракла обязывает его жить в его «львином ценозе», то есть действовать соответственно требованию. Если индеец бороро себя называется «красным попугаем», то это означает определенные правила его человеческого поведения, а вовсе не способность совокупляться с птицами. Это – тотемическое мышление.

В тотемическом мышлении значима вещь. По этим вещам можно узнать человека. Например, Одиссея по его луку. А в эпосе среднеазиатских народов герой Рустам в битве узнает своего сына Зураба по «вещицам», которые Зурабу подарила его мать.

В древности человеку было не на что опереться, кроме как на вещи им созданные. Древний человек вынужден был достраиваться своим опытом. Не правы те ученые, которые лишают древнего человека способности экспериментировать. Описание с помощью фрагментов собственно и есть бесконечное экспериментирование вещами. Эти вещи всегда были подчинены порядку. Экология первоначально была наукой ведения дома. Одежда и украшения были аналогом вселенского порядка, отсюда смысловое наполнение у слова косметика.

Фрагментарное перетекание вещей друг в друга создавало макроизбыточность протокультуры, которую мы описываем. Прогностика (наука предугадывать будущее) – черта такой избыточности. В этой культуре, где столь значимы вещи, присутствие человека желательно, но не обязательно. Ситуация, описанного приема антрополога, входит в тематику «отложенного присутствия человека». Здесь присутствие человека целеполагается как необходимость. Такое целеполагание является основанием для свободы, для реализации человеческого потенциала.

Протокультуру нельзя назвать архаической. Ведь архаическая культура это начальный этап любой исторической культуры. Так, европейская культура начиналась с бунтарства Прометея, гнева и хитростей, описанных Гомером, еще более древней тоски царя Гильгамеша.

Историки древнего Востока отметили, что вместе с письменностью там обнаружилось удивительное явление – культура стала все менее экспериментальной, знание стало сосредоточиваться в руках специалистов и в комплексе их знания стал расти процент тайноведения и оккультизма. Такую культуру, где стал значим не эксперимент, а воспроизведение сакрального образца, нужно отнести к традиционной.

У традиционной культуры есть специфический механизм – внутренний фильтр. Этот фильтр тотален и накладывает свой отпечаток на все проявления культуры, создавая стилевое единообразие. Такого стилевого единообразия нет в протокультуре и в архаической культуре, потому что они не тотальны. В высокой традиционной культуре фильтр всегда рационален. Но он, перемещаясь в простонародную культуру, становится иррациональным. Из его рационального механизма выпадают некоторые звенья. Поэтому народная культура устроена фрагментарно, чем похожа на протокультуру. Народная культура чрезвычайно восприимчива профессиональной («высокой») культуре, на чем основана была теория Ганса Наумана об «опущенном культурном достоянии».

Эту разницу народной культуры и протокультуры исследователи часто упускают из виду: народная культура состоит из множества вторичных фрагментов. Так, например, когда я изучал деятельность народного адыгейского врача в ауле Егерухай, я обнаружил у него несколько фармацевтических учебников и справочников, что, конечно, подтверждает теорию Наумана. Поразительная черта народной культуры заимствования как из традиционной, так и архаической - власть, основанная на знании. На этом зиждятся, например, фигуры деревенских колдунов и ведьм. Народная культура в отличие от традиционной (ученой культуры) борется не за логос, а за витальность. Этим объясняется сдвиг в народной культуре этикета (аристократических правил жизни в зоне риска) в сторону обычая – способа замены ситуации риска на виртуально благоприятную.

7.Жизнь в зоне риска

Целостное витальное задавание человека в народной культуре обладает специфичными чертами. Рассмотрим их на примере «Указалеля основных тем, сюжетов, мотивов и ритуальных действий» из недавно изданной монографии Т.А. Агапкиной и посмотрим на наиболее полную рубрику «Человек». Здесь указаны следующие сюжеты, которые касаются этого самого целостного человека (цитирую без страниц):

«С Благовещения / Юрьева дня можно ходить босиком / без верхней одежды сушить белье на улице / раскрывать зимние окна / белить холсты в источниках

На Благовещение / Сорок мучеников / Пасху / Юрьев день можно начинать громко петь на улице / играть на музыкальных инструментах

После Благовещения можно спать на улице и нельзя спать днем

После Благовещения надо вставать рано, чтобы весь год быть бодрым и работящим

Будить домашних ударами свежей зелени с пожеланием бодрости на весь год

Нельзя спать в пасхальную ночь / в Юрьев день, иначе лен и хлеб полягут / зарастут сорняками / будешь весь год сонливым и ленивым / будешь страдать бессонницей / отнимешь сон у детей, ягнят

Передавать свою сонливость, дремоту другому человеку или растению: «Кизил, возьми мой сон».[5]

Странно в приведенном тексте выглядит человек. Бросаются в глаза такие черты его задавания: 1. Состояния человека описываются состояниями природы. 2. Нормальная жизнедеятельность его часто задана негативно, по принципу « чего нельзя делать». 3. Через настоятельное внимание к опасности сна подчеркивается значимость ночного времени. 4. Большое внимание уделено здоровью, которое прямо не названо, но подразумевается. Скрытый концепт его состоит в том, чтобы выполнять рискованные тяжелые работы, т.е. под здоровьем здесь подразумевается способность вести нездоровый образ жизни, находится в экстремальной ситуации, в зоне риска.

Мы подошли к главной черте концепта человека в народной культуре - как выглядит человек определено его нахождением в ситуации риска. Концепт человека в народной культуре направлен на ментально-этическое пробуждение в человеке индивидуального витального и личностного начала, на пробуждение нрава. Нрав - это существование в зоне риска, основная доминанта сознания человека в народной культуре. Эта культура потому так озабочена витальностью, что должна гарантировать выживание при мотивациях нравом. Витальность и нрав - два связанных между собой полюса народной культуры. Оппозиция витальности и нрава к крайнем выражении доходит до риска жизнью. Тогда сама жизнь становится маргинальной и средством чего-то иного. Жизнь тогда оппозиционно отрывается от жизнеобеспечения. Ради чего жизнь устремляется в зону риска? Ради личностного аристократического начала в человеке, ради его достоинства.

В народной культуре жизнь выведена из сферы сакрального и положена платой за существование. Подобное пребывание в зоне риска является центральной частью обряда возрастной инициации, структура которой состоит из: 1. порождение жизни ( пребывание ребенка под опекой матери) 2. изоляция ребенка ( его помещают в дикое место, где он переносит физические муки и переживает ритуальную смерть) 3. обретение знания и права вести взрослую жизнь. Возрастные ситуации были у древних людей. Вывод, который мы делаем из рассмотрения обряда инициаций, такой: человек входил в историю, используя риск жизни и обыгрывая его нравом. Только много позже, сочинив Бхагаватгиту, с нравом начнут бороться - подавлять чувства, чтобы управлять собой и другими.

Теперь об отмеченной установке на ночное время. Ночь - время, когда человек обретает целостность. Целостный человек делается объектом императивов культуры. Пусть они будут атрхетипами культуры или архетипами человека, это одно и тоже. «Человек не должен ночевать под открытым небом», - сказали мне однажды на ночной дороге, взяли в автомобиль и привезли в дом. Эти слова были сказаны мне в ответ на мой вопрос: «Столько машин прошло мимо, почему Вы все-таки остановились?» В прозвучавших словах ответа предстал архетип жилища - не та или иная его конструкция, а сама императивная необходимость быть хранилищем для человека, который там спасает свою целостность и достоинство. В повседневности архетип жилища выражен обрядом, приуроченным к ночному времени. Так, у коми переселение в новый дом происходит ночью и в полнолуние.[6] Архетип пищи вербализовался при моем отказе ужинать словами «Человек не должен ложиться спать голодным».

Отметим основные моменты архетипических ситуаций: 1. Оба архетипа оказались озвучены как исправление недопонимания, ради изменения ситуации, когда полнота бытия находилась под угрозой. 2. Примечательно, что формулировки были высказана в адрес странника и гостя. 3. Словесные формулировки предваряли ближайшую реализацию архетипа в виде высказывались императивы, не просто ночное, но вечное. Не будущее, развертывания ритуала гостеприимства. 4. Время от лица которого которое неопределенно, и не состоявшееся прошлое.

Это виртуальное прошлое-будущее, где расположено самое значимое Слово, которое задало и будет задавать основы человеческого поведения и общежития. Ингушская пословица гласит: «Хочешь шагнуть, посмотри вперед; хочешь сказать, посмотри назад».

Вообще же ночь (поскольку изначальное Слово было сказано) время молчания и архетипического действия: в доме человек находится ночью, застолье для гостя должно быть ночным. Первый тост - за гостя, он облекается изначальным Словом. Витальная радость должна быть молчалива, поэтому свадьба должна быть шумной. В ней шум - магическая оболочка хранимого. По кавказским поверьям зачинать детей положено часа в 4 утра. Это время восхода Венеры. Видно и древние, так назвавшие утреннюю звезду, знали, что человек зарождается аналогично выходу света из хранилища-тьмы. Слово универсальное хранилище человека.

8.Речи антрополога о человеке

Принято считать, что антрополог ведет в обществе «внутреннее наблюдение». Предполагается, что он выступает в роли некоего соглядатая. Это грубая, но распространенная ошибка. Уже в ходе самого общения с людьми антрополог активно пользуется своим Словом (в форме вопросов, рассказов о своем опыте и т.д.), чтобы ввести рефлексивные рамки для будущего Текста. Само появление антрополога сопровождается принесением блага-речи. Мне приятно вспомнить, что в одном абхазском селе и через десятилетие вспоминают обо мне не по каким-то внешним признакам, а по словам: «Кто нам мшибзиакуа сказал!» (в этом пожелании «доброго дня» мне удалось правильно поставить суффикс множественного числа, и это запомнили люди, собравшиеся на площади перед тем как разойтись по своим рабочим делам). Даже такая совершенно не значащая фраза, сказанная по-эстонски «я не понимаю по-эстонски, извините» открывала путь к нормальному общению в Эстонии. Я собираю материал о деятельности антропологов на Кавказе в 20-30-ые гг. Сказанные ими слова помнят и по сию пору.

Речь антрополога – одно из важнейших герменевтических средств, создающего ту протяженность напряженного размышления, где и возможно мерцание образа человека. Слово, сигнал сигналов по И.П. Павлову, опережает реальность, создает игру свободы и торможения, где размещается герменевтическое поле для проблемы человека в постановке антрополога.

Как-то я шел по селу Блабурхва в Абхазии. Вдруг из калитки своего двора вышел хозяин, до того мне незнакомый., и протянул одну руку, перегораживая мне путь, а другой он указывал во двор. При этом он сказал: «Зайди, чтобы я человеком был». Далее развернулся традиционный сценарий гостевания, к которому несмотря на повторения невозможно привыкнуть. Ведь тебя, гостя, принимают как посланника Божьего, выкладывая на стол все лучшего. Ритуально не они, хозяева, а гость приносит это благо. Отвлечение от будней позволяет людям проявить лучшее в них. Слова моего хозяина выразили тоску по другому человеку, по человечности, которая вне нас. И поэтому человек трагически неочевиден. Его присутствие в мире отложено до прихода гостя и трапезы-жертвоприношения.

А если нет гостя человек сам себя приносит в жертву своим трудом, буднями, которые тоже оказываются святы и нет такого разделения профанного и сакрального, на чем настаивал М. Элиаде. Заурядная повседневность не структурирована мифом, она избыточна и витальна. Избыточность дает возможность вести бесконечные замещения, создавать игровые синтагмы и смысловые эмблемы. В избыточных синтагмах нашей жизни ищем мы риск и случайность. Даже нуждающийся человек архаики уставал от долгого пребывания в одном ландшафте, хотя в нем н были истощены ресурсы пищи. Вот рассказ австралийских аборигенов: «Муж говорит жене: «Давай уйдем». Она говорит: «Давай». Они уходят». Означающего всегда должно быть больше, чем означаемого. Эти австралийские Адам и Ева в уходе, в этом своем отсутствии, как и в своей наготе, реализуют человечность в поиске риска и свободы. Пойманная ими дичь будет жертвоприношением - расчленением с образованием избыточной множественности, т.е. порождением быта, а не сакрального образца. Человек первобытности витален и нравен. Этим - прагматикой вожделений - он задан в мире. Поэтому он легко утомляется.

Если говорить языком древнеегипетской мысли, то в первобытности Слово уже прозвучало: Ра через бога Тота, представляющего его разум и язык, бога Слова, уже появились материальные вещи. Но человек первобытности еще не произнес ответного слова. Он, как Адам после грехопадения, прячется в ответ на призыв: «Адам, где ты?». Он еще не ответил, как Авраам: «Вот Я!» (Буквально «Узри меня!»). Человек первобытности еще невидим: он скорее внутреннее тело, чем. внешнее. Притом он скорее деятель, чем наблюдатель: множество названий снега у эскимосов или пород верблюдов у бедуинов результат деятельности, а не бескорыстного познания.

Смыслополагание у первобытного человека устроено по принципу дополнительности, синтагматично, а не понятийно. Эмблематика сущность такого мышления. Тело первобытного человека разъято. Каждый орган эмблема. А в целом этот человек плохо состыкован. И часто отдельные органы слабо подчиняются своему хозяину. У австралийского героя член может отделиться и незаметно подползти к женщине. У индейцев виннебаго тоже самое на другом берегу озера совершает пенис героя-трикстера Вакчжункаги. Даже на краснофигурных античных вазах человеческие тела еще показаны как бы состоящими из отдельных частей, на что обратил внимание П. Фейерабенд.[7] Таковы и герои Гомера, у которого речь идет об отдельных органах тела, даже не о туловище в целом. Сами мы иронически относимся к несообразности Дон-Кихота, великолепно переданной в скульптуре Сташевской и подаренной Петру Капице. Рыцарь Прекрасного Образа предстоит из разрозненных деталей. Но ведь в нем мы узнаем свои собственные нелепости. Мы еще не всегда умеем ответить на ясный призыв «Вот я!» с осознанием своего образа и подобия.

Зримое, считал Платон, черта очевидного. Человек первобытности неочевиден и этим пользуется. Рассмотрим украинский обряд «Щидрый вичор». После сбора урожая хозяйка печет хлеба из новой муки. Складывает их на столе горкой. Хозяин прячется за хлебами. Зовут детей, которые становятся около дверей. Отец спрашивает: «Видно меня, дети, или нет?» Дети отвечают, что нет. «Чтобы и на следующий год был бы такой урожай!». - заключает хозяин. Аналогичный обряд существовал в древней Греции, а также известен абхазам. Ритуальная невидимость этого хозяина инвестирует будущий урожай. С другой стороны у русских и украинцев на весеннем обряде среди посевов сеяли хлеб и ,отступив на несколько шагов, смотрели, виден ли хлеб, Если невиден, то это предвещает хороший урожай.[8] Хлеба названного обряда были уже заданы на заре человеческой истории оббитыми гальками: они «видели» своими сколами, а человек был «невидим» и потому мог рассчитывать на избыточное изобилие золотого века.

Что ж, ситуация с гальками или хлебами хотя и не доказательна, но зато достоверна. Присутствие человека в мире архаики достоверно благодаря хлебам, пойманной дичи, прочим ресурсам витальности. Сам человек для другого тоже знак достоверности. О невесте, приносящей благо, мы уже говорили. Обретение жены тогда выступает знаком присутствия. Недаром есть русская пословица «Женился - стал человеком». Тоже самое говорят калмыки: «Человеком стал (кюн болва), т.е. женился.[9]

У ингушей существует правило, выраженное пословицей: «Девушки встают перед мужчинами, мужчины перед старухами». Мужчины в этом возрастном ряду занимают позицию женщин в репродуктивном возрасте. Здесь синтагма мужчин с женским началом выполняет роль достоверности мужского присутствия. В Парфеньевском районе Костромской области если хозяйка, идущая доить корову, не спала с мужем, то она предварительно должна между своих грудей полить водой. Вода универсальный источник мужского начала, у многих народов (к примеру, у чеченцев и ингушей мужскую сперму называют «водой»).

Архаическая витальность дополнительна и в свою эмблематику может втягивать ресурсы из нечеловеческого мира. Так, первую рубашку на новорожденном называют «медвежьей» (абхазы), «собачьей» (казахи и другие народы тюркской группы), «перьевой» (чеченцы») и т.д.

В виртуальном театре народной культуры люди почитают животных и природные объекты («тотемизм»), ощущают в себе душу («анимизм»), но больше всего верят в чудеса не потому, что они глупы или находятся на низшей стадии развития, а потому, что так интересно жить. Это способ реализации витальности. Конечно, он коллективный по способу трансляции, но виртуально-индивидуален по доставляемому удовольствию.



[1] Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1988

[2] Новикова Е., Сорокин И. Семеновский сувенир. Горький,1987.С.22-23

[3] Чеснов Я.В. От коммуникации к культуре, или зачем сэру Эдмунду Личу нужно понять другого человека. В кн.: Лич Эд. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов. М.,2001. С. 125- 141

[4] О некоторых из этих средств, мной используемых в работе см.: Бельская Г. В пути. Интервью с ученым. // Знание-сила. 2002, N 3; она же: Остановки в пути. // Знание-сила. 2002, N 7

[5] Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002. С.763

[6] Личное сообщение этнолога из Архангельска Н. М. Теребихина, которому автор весьма благодарен за обсуждение проблем полевой этнографии.

[7] П. Фейерабенд. Против методологического принуждения. Благовещенск, 1998. С. 270-271 и др.

[8] Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы... С. 447-448

[9] Жуковская Н. Л., Мокшин Н. Ф. От Карелии до Урала. Рассказы о народах России. М.,1998. С. 309