Источник публикации: Научные записки отдела народной хужожественной культуры. Современные художественные практики. М., Гос ин-ут искусствознания, 2007. С. 191-211

Я. В. Чеснов

Эстетические онтологии народной жизни

1.Вещи золотого века

Все, кто интересуется историей русского зодчества, знают об эстетическом принципе «аки от руки». Если попытаться его передать современным языком, то ближе всего подойдет выражение «на глаз». Мы замечаем, что в обоих случаях эстетический принцип выражается телесно, через органы тела. Причем констатируется как бы ненадобность инструмента, его отсутствие. Куда он делся из формулировки эстетического принципа? Ведь не может быть, чтобы им не пользовались. Очевидно, перед нами особая формулировка эстетического народного мировоззрения. Точнее говоря, онтологического основания этого мировоззрения, которое состоит в такой картине мира, где нет места инструменту. Он выпал из описания творения рук человеческих и возникла такая онтология мира, которую можно назвать виртуальной. Тут есть какой-то пока не ясный, но интригующий смысл.

Для раскрытия названной онтологии нам придется рассмотреть несколько типичных для народной культуры ситуаций. У владимирских плотников был такой обычай. Когда к артельщику в компанию просился незнакомый плотник для работы в отходе, то при отсутствии времени судили об уровне его мастерства, а, следовательно, о размере оплаты по качеству его инструмента, конечно, прежде всего, топора. В данной ситуации инструмент выступает знаком достоверности человеческой компетентности. Кажется, что она противоположна описанному выше принципу «аки от руки». Здесь маркером человека, его профессионального уровня в системе человек – орудие выступает последнее.

Этот пример вовсе не противоречит описанной онтологии. В ситуации, где фигурирует принцип «аки от руки», присутствует материализованный статический объект – здания или вещи обихода. В ситуации же с владимирскими плотниками этого объекта еще нет. Обнаруживается такая закономерность: если объект описания наличествует в нашем восприятии, он имеется «на лицо», то орудия труда в описании нет, а выдвигается телесный маркер. Интересно, что следуя нормам языка мы и сейчас отметили данную ситуацию телесным маркером «на лицо».

Рассмотрим другой пример. Он касается моего личного опыта. Когда вдвоем с профессиональным плотником мы срубили мой дом «по суху», а потом «поставили на мох», т. е. подняли бревна на фундамент, проложив их мхом и где надо паклей, то нам потребовался хороший столяр для изготовления рам. Мне порекомендовали такого, сказав, что «он может связать раму на колене». Это звучало, как высшая аттестация. Но у меня возникли сомнения: почему он не пользуется верстаком, зажимами и прочими приспособлениями. А мастер все же оказался отменным. Выражение «связать раму на колене» оказалось просто отражением какой-то странной онтологии. Теперь эту онтологию я предлагаю называть виртуальной. В такой онтологии повышены статус человеческой телесности и статус вещи, которая, появившись вроде без инструмента, тоже приобретает особую телесность в мире тел, окружающих человека.

Та история оказалась началом длительного исследования мышления в народной культуре. Потом я стал думать о том, почему по легенде плотник, построивший Преображенский собор в Кижах, забросил в озеро своей топор. Тамошние экскурсоводы объясняют это пределом той красоты, которой достигло мастерство человека. Антропологическая наука может углубить это понимание, доведя его до генезиса онтологических представлений, то есть подвести к философскому объяснению. Будем искать его испытанным сравнительно-историческим методом.

Нечто подобное в истории архитектуры имело место в Юго-Восточной Азии – в камбоджийском Ангкор Вате. В конце ХIХ века перед французскими исследователями он предстал как огромный, но покинутый город среди зарослей тропического леса. Корни и стволы деревьев почти скрыли террасы, статуи и лица богов. Этот храмовый комплекс, посвященный индуистским и буддийским богам, строившийся начиная с IX века камбоджийскими королями – одно из чудес мировой архитектуры. Ангкор Ват неплохо исследован археологами. К их изумлению они, обнаружив кое-какие остатки быта, утвари, не смогли найти инструментов. Скорее всего, они были уничтожены, как тот легендарный топор плотников в Кижах.

Можно пойти гораздо дальше в глубь времени и обнаружить подобное явление. Сошлюсь на работы археолога В. В. Сидорова с его коллегами, изучающих неолитическую керамику культур, существовавших несколько тысячелетий назад на восточноевропейской равнине. Путем скрупулезного изучения не только каждого сосуда или черепка, но и каждой орнаментальной лунки они установили следующее. Вдавленный орнамент наносился на сосуд острием белемнита (чертов палец, окаменевший моллюск древнего моря). Этот инструмент больше не применялся, для другого сосуда брали другой белемнит. Думается, что белемнит у многих индоевропейских народов именуется «чертовым пальцем» не только в связи с громовым мифом, согласно которому бог-громовик стрелами с неба поражает своего противника, а белемниты – наконечники стрел.

 За всем этим кроется мировая универсалия настороженного отношения к труду и соответственно к орудию труда. В славянском фольклоре, в фольклоре народов Кавказа, Сибири, Ближнего Востока и т. д. черт в обмен на человеческую душу готов без устали трудиться. Если он завершит работу, то получает душу. Этот момент можно бесконечно отдалять, придумывая черту новые задания: сосчитать морской песок, натаскать гору из мышиных хвостов и т. п.

 В связи с подобными виртуальными ситуациями можно высказать такие положения.

 1)Инструмент и агент его пользования представляют единый мысле-образ с отрицательным значением.

2)Этот агент наделяется нечеловеческим статусом.

3)Инструмент и агент нечеловеческого статуса будучи частями единого, но парного мысле-образа в мифологической сюжетике могут подменять друг друга.

 Иллюстраций последнему тезису масса. Так, у балкарцев на Кавказе в начале 1990 годов я записал сюжет о черте и косце. Крестьянин, косивший траву, заметил, что в стороне стоит черт и пародирует его движения косой. Тогда человек взял веревку и стал делать вид, будто себя связывает. Черт нашел себе веревку и тоже стал себя связывать, но делал это по-настоящему. Человек подошел к черту, пленил его и заставил дома работать на себя.

 Другой пример единого мысле-образа орудия и греховного начала представляет собой библейский обряд изгнания козла отпущения. В книге Левит 16:8 подробно описан обряд с козлом отпущения на День Очищения (Йом Киппур). Перед святилищем ставили двух козлов и бросали жребий кого предназначить для Бога, а кого для отпущения. Последнего отсылали в пустыню «чтоб он понес на себе их беззакония в землю непроходимую» (16:9-10). В Писании не говорится о конкретных грехах, но «все грехи», «все беззакония», «все преступления». Речь идет о большом религиозно-философском вопросе, т. е. вообще греховной сущности человека, вынужденного тяжело трудиться после грехопадения: «В поте лица своего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят…» (Быт. 3, 19). Перед нами не просто мысле-образ греховности (первопричиной, обрекшей человека на тяжкий труд, было все тоже злое начало), но и нравственного долга, переданного средством телесности (лицом трудящегося человека).

Обратим внимание на то, что при работе единого мысле-образа только одним полюсом (в библейском случае речь идет не о греховном инструменте, а о греховном агенте действия) возникает поэтическая иносказательность как элемент эстетической онтологии.

Ритуально-философское основание обычаю «выбрасывания инструмента» может дать древнегреческий праздник буффоний – жертвоприношение быка. На нем жрец, который нанес животному смертельный удар, быстро передавал орудие другому жрецу, тот третьему. И так до тех пор, пока последний из коллегии жрецов швырял топор в море. О чем говорит этот обряд? О том, что животное в ритуальном смысле само без помощи деяния человека принесло себя в жертву для его блага.

Сделав такой вывод, мы можем вспомнить целую серию других фактов, когда в народных религиозных онтологиях животное само приходит для жертвоприношения. Это касается жертвенной коровы у адыгских народов на Северном Кавказе, жертвенного оленя на русском Севере. Да и сам я, работая в Абхазии в 80-е гг. прошлого века, наблюдал, когда для жертвоприношения на фамильном собрании были использованы козлята, «неизвестно откуда взявшиеся». В тот год в фамилии никто не умер, т. е. фамилия не была «наказана», была безгрешна. У коренных народов Сибири считается, что дичь сама может подставлять охотнику «убойное место», как у хантов и манси.

Получается, что благо в ситуации безгрешности приходит само, а это то же самое, что хорошо известный «золотой век» у земледельческих народов. В их архаическом мировоззрении зерно выращивалось само и само устремлялось в амбары. У народов Вьетнама это было огромное зерно риса размером с бревно, и оно с поля катилось к людям. Воспоминания о том, что люди тропиков когда-то срубали саговую пальму, ствол которой наполнен практически чистым крахмалом? Нет, нам не нужен этот исторический натурализм, миф о зерне золотого века известен народам Европы, Кавказа и других не тропических регионов. А вкупе с описанными жертвоприношениями животных это свидетельствует о такой онтологии производительной жизни, где человек получает благо без помощи орудий. Это общемировая универсалия золотого века.

Значит наши примеры, относящиеся к традиционному русскому искусству и быту, описывают ту же онтологию золотого века.

В философских легендах утрата золотого века вызвана нравственным падением человечества. Так она трактуется не только у древнеримского поэта Лукреция Кара в поэме «О природе вещей». То самое вьетнамское зерно риса размером с бревно разлетелось на множество осколков-зернышек после того, как одна женщина, не успев очистить место для его хранения, его ударила метлой, проворчав, что слишком рано оно прикатилось.

В мировых сюжетах о золотом веке его потерю связывают с использованием того или иного инструмента. В Юго-Восточной Азии рассказывают, что небо было близко и туда можно было ходить за всяким благом. Но одной женщине близкое небо мешало размахивать большим пестом для обрушивания зерна. Она пестом оттолкнула небо. Миф о золотом веке это миф об утрате чуда.

Вот почему история с выбрасыванием инструмента строителем Преображенского собора поднимает храм до уровня самим собой появившегося чуда. Без создавшего его инструмента собор оказывается в ситуации единения с еще не отделившемся небом и это присутствие неба мы эстетически ощущаем.

Становится понятным еще вот что. Орнаментика произведений народного искусства всегда имеет тот или иной знак неба. Это символы неба на тулове сосуда, солнце на прялке или в вышивке. Небо окружает вещь народного быта и делает ее соразмерной космосу, уникальной. Вещь должна быть цельной поэтому. Треснувшими тарелками, чашками не положено пользоваться.

2. Онтология чуда

Проследим далее за способами актуализации неба на земле. Странную ситуацию я обнаружил у старых подмосковных плотников. Сами по себе они мастера на все руки. (Кстати, опять выражение, подчеркивающее телесность). Но они по заведенному издавна правилу специализируются на определенных работах и избегают делать им не положенную. Это особенно подчеркивалось в старину. По воспоминаниям пожилых людей в 20-е годы прошлого века в селах Подмосковья шло довольно заметное жилищное строительство. Рубкой изб занимались тверские или владимирские плотники. Драночными или соломенными кровлями – другие специалисты, многие из которых были с Украины. Пазы между бревнами заделывали конопатчики. Резьбой наличников занимались нижегородцы. Разделение труда было не столько экономическим, сколько таким, которое можно назвать этнографическим. Хозяину положено было не участвовать в строительстве дома – ведь он «строится на его смерть». В этом случае на хозяина была бы перенесена та часть мысле-образа дома, которая как орудие после стройки должна исчезнуть. Вот почему при строительстве избы развертывалась целая психологическая драма, действующими полюсами которой были хозяин и наемные строители. Они выступали поставщиками в дом всех тех благ золотого века, которых ожидали хозяева дома. Укажем на матичный обряд. После укладки матицы к ней на веревке подвязывались угощения, плотник шел по матицы и перерубал веревку. Угощения попадали в руки хозяина и хозяйки, начиналась общая трапеза. Это была самая настоящая пища золотого века, упавшая «с неба».

Дом, как и вещи традиционного быта, не доделывался до конца хоть в чем-то. В русском быту считалось, что если плотник забьет последний гвоздь в строительстве изба, то этот гвоздь будет первым гвоздем в его собственный гроб. За этим предрассудком скрывается более древнее представление о таком отношении с природой, которое описывается нами как золотой век. У некоторых народов, строящих жилища из дерева, не положено бревна ошкуривать. Так делают якуты-саха. Из необработанного камня был алтарь древнего Иерусалимского храма. Среднеазиатские гончары до конца не расписывают сосуд. В одежде многих народов швы не сделаны до конца. На Руси подолы юбок часто до конца не подшивались. Это делалось, чтобы «не зашить свою жизнь». Но исток-то этой жизни все в том же золотом веке, где не было смерти и было изобилие. Незавершенная вещь все еще в пути к нам, мы не имеем на нее абсолютных прав.

 В традиционном русском быту 19 века огромное число работ выполняли специалисты-мастера, которые сезонно ходили по деревням. Это не только строители, но и швецы, сапожники, валяльщики теплой обуви, лудильщики и т. д. Мастера, завершив работу, уходили со своим инструментом. Инструмент «выпадал». И оставалось чудо жилища или вещи. Так человек обустраивался в мире через чудо.

Чудо возникает при выпадении средства-инструмента из логической цепочки «человек – орудие – вещь». Тогда вещь становится неповторимой, уникальной, даже апокалиптической. В разрыве между человеком и уникальностью вещи возникает ее мощный эстетический потенциал.

 В акциях, моделирующих золотой век, подчеркивается одноразовость и тем самым, уникальность вещи. Ведь чудо не может быть тиражируемым. Чудо и есть такая вещь, которая появляется как бы сама собой, без инструмента. Поэтому в любом быту, в том числе и традиционном, так ценятся вещи полученные издалека. Например, на русском Севере европейский фаянс и фарфор. Ведь жертвенный олень, как и зерно, приходит откуда-то издалека. Это идеология чуда. Поэтому и невесту чаще всего привозили из дальних сел. Если даже она была из своего села, ее все равно долго возили в телеге или на санях. Невеста должна быть издалека: не только из другого села, но и «с неба» – ведь согласно народному идеалу у нее «во лбу звезда горит». У некоторых народов мира есть сюжет о девушке, спустившейся с неба. Да и наши песенные образы о девушке-птице в том же сюжетном ряду. И ребенок, принесенный аистом, тоже миф о небе и о чуде.

От людей требуется особое нравственное состояние для принятия чуда – их чистоплотность. При отсутствии чистоплотности чудо вещи исчезает. В русском фольклоре эта ситуации осмыслена в сказке о Федорином горе, поэтически переложенной в детские стихи Корнеем Чуковским. Там вся утварь из-за грязи убежала от женщины. Чудо не терпит грязи. В одном из мифов американских индейцев речь идет о целом восстании вещей против людей. И в сказке и в мифе говорится о чуде вещи. Это чудо легко разрушить и тогда вещи, лишенные статуса чуда, убегают. И уносят с собой золотой век. В мифах южноамериканских индейцев говорится даже о восстании вещей против людей. Вещи не хотят терять статус чуда.

Бывает, что сам способ работы с инструментом подчеркивает момент чудесности в изделии. Это особенно заметно в дальневосточных культурах. Так, японский мастер не работает стоя перед хорошо закрепленной вещью, а ходит вокруг нее. Кстати, традиционная японская пила устроена совсем не так как наша ножовка. Она расширяется к концу и свое основное действие производит при движении на себя. Дальневосточные народы будут чистить картофель или апельсин не так, как мы: у них лезвие ножа направлено во вне, а плод движется на человека, как бы катиться сам, как бревно риса. Так делают вьетнамцы. А на Шри Ланке (Цейлоне) кокос станут разрубать большим ножом не так, как стали бы делать мы. Нож закрепляют на земле вверх лезвием и сверху бросают кокос. Обратим внимание на то, что в описанном способе раскалывания плода он продолжает траекторию пути, начавшегося в золотом веке и где-то вверху, на небе. При этом статус инструмента явно снижен. В европейском способе раскалывания ореха статус инструмента высок, это опасное активное действующее начало.

Но в целом вот что характерно: то, что на Дальнем Востоке является технологическими приемами, в русском принципе «аки от руки» стало эстетической онтологией. Хотя и в нашем быту связь инструмента с телом остается еще заметной. До сих пор плотники и лесорубы могут носить топор, засунутым за пояс. В моем детстве грузчики носили тяжести на волжские пароходы на деревянном станке, закрепленном на спине.

В региональных особенностях конструкции инструмента или его использования скрыта глубочайшая история. Не одна тысяча лет традициям использования топора, заточенного с двух сторон, и тесла, заточенного с одной стороны. В тропических лесах Юго-Восточной Азии огромные деревья рубят не топором, а теслом. Может быть, кто-нибудь из нас держал в руках якутский нож. Он заточен с одной стороны. Эта традиция явно восходит к палеолитическим каменным орудиям чопперам, имевшим односторонний скол. Двустороннее лезвие разделяет объект, одностороннее удаляет лишнее, храня целостность объекта. Мои таджикские помощники на дачном строительстве прошедшим летом для перемешивания песка с цементом всегда охотнее брали большую мотыгу, напоминающую среднеазиатский кетмень, чем нашу обычную лопату. Вот как далеко вглубь исторических эпох восходит различие эстетических принципов Востока и Запада.

Немецкий философ Хайдеггер всегда употреблял термин (бытие) с определенным артиклем, что свидетельствовало о том, что в объективном бытии присутствует субъект. И по Гегелю понятие и рефлексия связывают, стягивают нас с бытием. Иначе говоря, согласно философам, объективное сущее окрашено субъектностью через понятийное мышление человека. Но в нашем рассмотрении истории об орудиях и золотом веке выступает другое начало онтологии мироздания: объективная реальность, становясь чудом, сама обретает волю быть с нами, быть субъектной. Кажется, именно об этом думал Питирим Сорокин, когда утверждал, что современное исчезновение чувственной культуры общества, только кажущееся. Что культура не может перестать быть чувственной, и что мы стоим перед поиском новых принципов синтезирования нашей субъектности и объективной реальности[1]. Почему бы нам снова не обратиться к онтологии чуда, которую умело и осторожно строили люди традиционной культуры?

В сегодняшнем стремлении к гармоническому восприятию мира мы должны не только обращаться к эстетике Востока, но искать свои собственные корни, которые в глубоких нижних пластах оказываются общими с этим самым Востоком. У нас общий золотой век, общие цели, мы только по-разному мыслим и думаем для их достижения. Но одинаково стремимся к чуду.

3. Природные предикаты мышления и жизни

Науки, имеющие самое тесное соприкосновение с народной культурой – этнография и фольклористика. Они пользуются проверенным сравнительно-историческим методом, первая шире, чем вторая. Зато фольклористика в большей мере касается мира духовных ценностей, вопросов, относящихся к основам человеческой жизни, к этике. Чтобы соединить преимущества этих двух дисциплин, нужно этнографические реалии и образы фольклористики рассмотреть как равноправные морфемы культуры, найти в них общее. Особенность существования морфем в контексте культуры в том, что носитель культуры относится к ним избирательно. Часть таких морфем существует длительно. Это константы, наделенные эстетическим статусом. Конечно, человек свободен в выборе всех морфем культуры. Его выбор направляется мыслью. Обстоятельство мысли, совершенно не учитываемое, необходимо включить в представления о тех организованностях, которые в виде реалий и образов изучают этнография и фольклористика. Тогда в качестве предмета перед нами предстает мысле-образ. Его исходное основание – генетическая мысль, ответ на вопрос «как это появилось». Опираясь на мысле-образы, можно уверенно ориентироваться в море сравнительно-исторических фактов. В таком понимании сравнительно-исторический метод уже будет не тот метод холодной эрудиции, которым владели классики эволюционизма. Они интересовались культурами и народами и не обращали особого внимания на людей, на конкретного человека. Эстетическая составляющая в методе нас приблизит к реальному человеку народной культуры и даст методу новый эпистемологический потенциал. Вместе с человеком народной культуры с его мысле-образами мы сразу оказываемся в мире природы. Там находятся сфера мотивации его надежд и поступков. Она столь огромна, что для разговора об этом мы вынуждены себя ограничить – в данном случае растительными предикатами мышления. И даже здесь постараемся держаться эстетики избы. Восточноевропейское срубное жилище так хорошо вписано в ландшафт, что через рассмотрение его потом можно будет обратиться и к эстетике ландшафта.

Жизнь человека так интимно связана с живым деревом и идущим на поделки, т. е. древесиной, что нам впору говорить не о метафорической, а о метонимической связи. Плодом называют ребенка и говорят о «жизни до гробовой доски». Некоторые философско-антропологические системы в деревянном материале видят первооснову созданных Богом людей.[2] Так, о деревянных болванках, взятых Богом для сотворения людей, говорится в некоторых якутских, алтайских и русских версиях. Противник господа нанес фигурам, в которые еще не были вдуты души, тот или иной ущерб и после этого люди стали болеть. Заметим, что в таких концепциях человечество изначально было множественнным. А это в свою очередь повлекло болезненность и преходящее существование на земле. Версии творения человека из глины или камня так или иначе увязаны с представлением о долголетии первых поколений (Мафусаилов век в Библии).

Культурологический предикат дерева – его сгораемость. Оно образует с огнем смысловую пару, единый мысле-образ. И поэтому, взятое само по себе дерево все равно указывает на конечность процесса. Время пожирает дерево как огонь. Вот почему в Абхазии, придя на поминки, где собралось человек пятьсот, а то и больше людей, надо подойти для выражения сочувствия к самому близкому родственнику покойного, узнать его можно по ореховой палке в руке. Символически она «сухая» – с нее снята кора. Там о человеке очень большого возраста говорят «атцлахюста» (сухое дерево). Тот же мысле-образ виден в языке совсем другой лингвистической семьи: в чеченском умерший от старости человек – «дакъя» (высох). Оба приведенные выражения относятся к мужчинам. Женщина и в преклонных годах не теряет изначальной связи с влажностью земли и растущего дерева. Тяготение Евы к запретному древу не было случайным.

Высыхание как мысле-образ мужского возраста можно найти и в русской традиции. В севернорусских областях о пожилом мужчине, прекратившем половую жизнь, говорят «он соху на крышу забросил», т. е. удалил пахотное орудие от влажности земли. С сотворением человека из дерева у народов Сибири связано представление о «сердцевине дерева». У тюрков этого региона выражение означает кости человеческого скелета. Но это также и «ребенок, только что отнятый от груди». У нивхов есть представление о «шаманском сухом дереве».[3] У якутов это большая сухая ель, на которой расположены «гнезда» шаманов, камлая шаман поднимается по дереву на небо, останавливаясь в «гнездах».[4] Мы видим, что сердцевина дерева соотнесена с интимной генеративной и духовной деятельностью. Отсюда становится понятен старинный якутский обычай строить дома из не ошкуренного дерева, кору не снимали даже с дерева для нар.[5]

Каков возраст этого общего мысле-образа огня и дерева? Огонь сопровождает человечество, включая его еще досапиентные виды, сотни тысяч лет. Рядом с древнейшими орудиями из камня археологи находят следы кострища. Рука неандертальца собирала сухие ветки для огня. В Балкарии на горных пастбищах, где мало дров, старики специально на пути молодого и неопытного пастуха бросают какую-нибудь ветку, палку. Поднимет ее пастух – знак, что он умственно развитый. Нет, то надо объяснять недотепе, что дрова следует подбирать и хранить. Костер нужен для тепла, приготовления пищи, отпугивания волков.[6] Мысле-образ сухого дерева и огня работает как несоматическая часть тела человека.

В самой архаике палка-копье – орудие мужчины, палка-копалка – орудие женщины. Продолжение их тела. Вот бредет по южноафриканской пустыне супружеская пара бушменов, первобытных охотников и собирателей пищи. Время устраивать ночлег. Мужчина втыкает в землю копье. Женщина рядом свою палку-копалку. Это будет вход на стоянку.[7] Дома еще нет, но есть уже вход – будущая дверь в интимное пространство дома. По русским и белорусским поверьям жена не должна касаться косяка входной двери, а то муж будет гулять. В Чечне, если в семье между супругами нет верности, то говорят, что в том доме «косяки кривые». Дом как укрытие супружеской пары начинается со входа, как театр с вешалки.

 Поверья возникли до жилища как такового. Значит дело в мышлении. Оно делает дерево метонимической частью тела человека. Перед нами та самая органопроекция, о которой говорил о П. А. Флоренский.

Как и дерево, огонь древнейшая органопроекция тела. Рассмотрим эту тему на примере австралийских аборигенов, сохранивших в своей культуре черты самого отдаленного прошлого человечества. С огнем в своей натурфилософии они связывают начало дифференциации полов, т. е. появление соматики человека. В племени мункан повествуют, что жили два брата, женщин еще не было. На стоянке каждый из них разжигал свой костер: с северной стороны костер того брата, который в будущем станет женщиной, мужской костер на южной стороне.[8] В реальном быту у мункан муж обозначается словами «мужчина костра», жена – «женщина костра». И как в мифе, супружеская пара разводит два костра, на севере и на юге. Если есть ребенок, то он спит посередине.[9] Площадку для ночлега, как и бушмены в Африке, тщательно подметают – видно требование чистоты жилища появилось до него самого. Стоит обратить наше внимание и на то, что у австралийских аборигенов водоносное место и яму-источник воды руками роет женщина.[10]

Обязанности в таком архаическом обществе, как австралийское, строго разделены по полу и возрасту. Это вызвало их многочисленные мифы об изначально едином поле, в условиях австралийской геронтократии – власти старых мужчин – естественно мужском: старший брат насильно делает из младшего женщину. В этом обществе даже огонь разделен по половому признаку. Огонь становится несоматической частью тела.

Стоит ли после всего этого объяснять, почему во всем мире сооружение жилища, метонимической части тела человека, столь тревожно, что считается угрожающим ему смертью? В литературе распространено мнение, что верование обязано так называемой «строительной жертве». Под него подводят исторические факты. Но проблема в первоначальном ее состоянии должна относится к области мышления, т. е. является философско-антропологической. В эту область мысли мы сможем попасть, если будем двигаться от образа и даже исторически фактов к мысли. Где она живет? Есть ли у мысли о доме ее дом?

4. Дом мысли

Мысль имеет начало и конец. Восходящую и нисходящую ветви. Живое дерево – образ восходящей ветви. «Мыслью по древу» «Слово о полку Игореве» описывает эту самую восходящую ветвь, даже если у слова «мысль» есть значение «белка». Нисходящая ветвь локализована. Появление мысли вызывает удивление, она непривычна, она издалека. Ее дом вне повседневности. Вне привычных житейских обстоятельств. Мысль о доме вне дома. Она в природе и на эстетической дистанции. Где же она? В дороге.

То, что дома древних индоевропейцев были на телегах, эмпирический факт, еще не универсалия. Хотя тяга к кочевничеству универсалия. На память от той поры остался обычай прибивать над дверью подкову. С философской точки зрения важно противопоставление дома дороге. Его нельзя ставить там, где проходила дорога у многих народов: славян, финно-угров и др.   Дом не должен стоять и на дороге мифологических персонажей. Во Франции перед стройкой определяли, не расположен ли участок на пути прогулок фей.[11] У немцев бытует прочное верование, что любое жилище может оказаться на пути «дикого охотника» с его войском. Чтобы он промчался через дом, не причинив вреда, дом делают длинного плана с двумя входами с торцов.[12] Этот типично немецкий дом существует тысячелетия. Особенно опасен дикий охотник и его 7 собак до 5 утра на Рождество. Немецкие этнографы считают, что это верование связано с идеей возвращения умерших в свои дома. Дом – прекращение пути: в готском rasn – дом этимологизируется через rast – покой, остановка.[13] Мысль возникла до входа, ее остановка стала домом.

Но жизнь останавливаться не должна. Японцы, народ исконно оседлый, и то считают, что « нельзя прикипать сердцем к жилищу».[14] Вот где их эстетическая дистанция к дому. Но подобной дистанцией может воспользоваться нечистый. Украинцы прямо утверждали, что хату создал сатана (а Бог прорубил окна)[15] и что в доме нечистый постоянно пребывает (тут произносят бранные слова и ангел вынужден стоять снаружи у окна)[16]. У народов Северного Кавказа жилища греховно из-за плотников. Объясняют это тем, что плотники, строившие корабль для Ноя, экономили доски. В плавании появилась течь, которую змея заткнула хвостом. В наказание плотники были осуждены жить в нужде.[17]

Дерево, пошедшее на построение, останавливает путь, останавливает мысль. Строительные породы деревьев, прежде всего хвойные, считаются враждебными человеку. У славян такое отношение к ели. Рождественскую елку на Руси ввел Петр 1. На Кавказе хвойные породы считаются «гордыми»: сооружения из них живут дольше жизни человека. Ольха обладает очень недолговечной древесиной, она добрая к человеку. У славян верба имеет небольшое хозяйственное значение, но какое к ней почтительное отношение. Освященная в церкви она несет дому благодать. И детей учит разуму, и скот спасает от бедствий. Осина сопротивляется гниению – на стройку ни в коем случае не должна идти. А Иуда повесился вовсе не на ней, хотя именно таким объяснением пользуются, избегая осину.[18]

Конечно, дело не самой породе дерева, а той мысли, которая к нему прикреплена. Например, материал для ставень никак не нормирован. Но само слово говорит об остановке какого-то процесса. Корень «ст» в индо-европейских языках означает вырывание их живого процесса некой жесткой структуры.[19] И опять же, дело не в самих ставнях. Правило, по которому было положено заселять новый дом ночью и в полнолуние, обязано все той же остановке мысли, что и этимология слова «ставни». Определение человека – тот, кто ходит на двух ногах. Китайское иероглифическое обозначение человека – пара ног. В жилище человек перестает быть ходящим, особенно ночью. Восточнославянское жилище с одностворчатой дверью глубже выражает идею остановки движения, чем китайское, где дверь двустворчатая, аналог двучастного иероглифа для «человека». Архетип жилища выражается императивом ночлега. Этнограф, ведущий страннический образ жизни, должен быть благодарен этом архетипу. Когда-то в Абхазии сван среди ночи подобрал меня в свою автомашину и на мой вопрос, почему он это сделал, ответил: «Человек не должен ночевать под открытым небом». Это архетип жилища. Здесь не сказано, из какого материала оно должно быть сделано, какой формы.

Архетипная императивность направлена на благо человека, облекает его благодатью. Отсюда и то общее представление о доме как объеме, наполненном человеческими существами.[20] Архетипно пространство дома сжато до минимального объема. Тогда оно оказывается в потоке благодати. Но с решением проблемы времени трудности остались. Жизнь человека в потоке времени конечна. Как тогда одомашнить время?

5. Мысле-образы и время человеческой жизни

Для этого существует масса приемов. В русском быту человеку было положено рождаться вне избы, например, в клети, в сенях. Из Новгородской губернии сохранилось свидетельство, что новорожденного повитуха подает в избу стоя задом. Кто принимает, тот тоже стоит задом.[21] Понять обычай помогает опять кавказский материал. У балкарцев изначальные времена называются «носовыми». Значит, мы живем, по этой концепции двигаясь вперед задом. По-чеченски тоже самое. Да и на Руси ее первые князья назывались «передними», т. е. последующие времена как бы задние. Вот почему так странно разыгрывается родильный обряд: жизнь началась там, где нет еще нормального жилища, а в него он вступает как в свое «заднее» время. И потом человек будет видеть перед собой и над собой изначальное чистое время, представленное иконой на божнице, где, по народному верованию, сидят души родителей. На Украине даже предписано, входя в хату, посмотреть прежде всего вверх, ни в коем случае вниз – пожелание добра. Для этой цели служит эстетика – потолок должен быть красиво расписан.[22] А до того, как ребенка научат всей мудрости, он будет качаться в русской избе в зыбке на очепе, прикрепленном к матице, между небом и землей, как плод на дереве, судьба которого рано или поздно оказаться на земле. Кстати, очеп, гибкий шест, в чаще леса вырубает сам хозяин дома, если он хочет иметь детей.[23]

Дети, как и старики, принадлежат верху. Они вместе делят печь и полати. Играя с детьми, их высоко подбрасывают. Свой выпавший зубик они должны забросить на крышу, стоя спиной. Девочка в переходном состоянии просватанной невесты бегает по лавке, как бы колеблясь перед тем, как спрыгнуть в знак согласия. А вот гроб с умершим старым человеком положено нести высоко, а при выходе из избы коснуться гробом притолоки. У манси гроб поднимали до потолка, «чтобы помешать соединиться ему с порогом»[24] – мысле-образ остановки движения умершего.

Укладка потолочной балки-матицы – обряд, в котором плотники играют основную роль. Отметим моменты обряда[25]: 1. установка в красном углу ветки березы 2. обхождение плотником черепного венца и рассевание сверху семян и хмеля 3. перерубание им веревки, держащей шубу со съестными припасами и алкоголем, пирога, хлеба и т. д., что потребляется всеми 4. Пирог в некоторых случаях плотник сначала держит на своей голове (у пермяков). Исследователями ритуала поставлена проблема трактовки матицы в качестве образа мирового дерева, с которого в виде плодов свисают растительные и животные продукты. Нам остается в этой связи отметить одну странную особенность: плодоносящая всяческими благами матица – дерево не живое, а сухое.

Отнести это за счет мифопоэтической вольности никак нельзя. Деревянный столб как мысле-образ человеческой жизни возник еще до развитого жилища. Некоторые австралийские племена на могилах мужчин устанавливают деревянные резные столбы.[26] У племени аранта во время тотемных церемоний водружают шест, выполняющий роль эмблемы растения или животного, которому посвящен ритуал.[27] От древнейшей символики вертикального столба как мужского генеративного принципа происходят тотемные столбы индейцев северо-западной Америки. У них это дерево клана, знак его единого родового тела. В обществах с выделившейся верховной властью сухая палка стала посохом и скипетром.

Возвращаясь к функции матицы, теперь отметим, что это закономерный мысле-образ, порожденный уже развитой культурой жилища. Оно развивалось от идеи входа в виде воткнутых в землю двух палок к идее несущего столба. В зоне северных лесов идея входа породила идею несущей конструкции. Именно идею, ибо эмпирически ничто ранее не мешало использовать опорный столб. Самые древние жилища человечества знают арку (в палеолите из мамонтовых ребер). Знают конусообразную конструкцию типа чума или вигвама. Позже несущий столб дал конструкцию средиземноморских домов с колоннами и двориком-атриумом. Он дал и кавказское жилище с опорными столбами типа грузинского дедабодзи-сахли. Наконец, в североевропейской зоне с обильными дождями и снегом появилась постройка с двускатной крышей, балка которой опирается на несущие столбы. Жилище тропических регионов конвергентно нашло тот же принцип устройства высокой двускатной крыши. У папуасов столб с диском от проникновения грызунов знаменует мужское и женское начала.[28]

6.Мужская и женская онтологии агональны

Сухое дерево конструктивно важнейший элемент в любой развитой культуре жилища. Его мысле-образ отразился в поведенческих актах, которые мы не осознаем. Чтобы не сглазить, мы привычно ищем что-то деревянное, чтобы постучать по такому предмету, например, по столу. Мысле-образ сухого дерева тянет за собой ощущение безопасности дома. В сущности тоже самое можно встретить у папуасов Новой Гвинеи: при какой-либо опасности они хватаются за что-либо деревянное.[29] В частности стучат по своему фаллокрипту из высушенной удлиненной тыквы.

Итак, образ мирового дерева восходит к опорному столбу крыши уже довольно развитого жилища. Не случайно, что этот образ появился в эпоху бронзы, в более ранние эпохи его место занимали животные: лошадь и бизон.[30] Он развивался вместе с метафизическими представлениями о мужской сухости и женской влажности, начало чего мы видели у австралийских аборигенов.

 Так далеко в прошлое нам пришлось уйти, чтобы понять обряды восточнославянских плотников, посвященных установке матицы. Но столь же большая история у цветов в доме, у тех же, что стоят на окне. Их в наш дом внесла женщина. Посадила в горшках, поливает. Влага и зелень – женский мысле-образ. Как все символы жизни, зелень связана с культом усопших. Древние греки любили праздник цветов Анфестерии, который устраивали в канун весны в феврале. Первые цветы считались душами умерших.[31] В мифе о Персефоне у них говорилось, что дочь Деметры собирала весенние цветы, когда ее похитил Аид, властитель подземного царства. В Армении в день Вознесения устраивают праздник цветов, во время которого юноши и девушки отдельными группами собирают цветы, которые использую для гадания о суженом.[32] В Индии Пуджа – цветочное жертвоприношение посвящено памяти ушедших из жизни. В русском обычае приносить на Троицу в церковь цветы и ветки присутствует та же идея.

Обряды с использованием в том или ином виде зелени женские. Русский национальный ландшафт в народном представлении обязан неким женщинам, где они шли, там оставались травы, рожь, цветы.[33] Это генеративное женское состояние. На Украине по хорошо ухоженному палисаднику с цветами перед домом судят о том, что в доме есть девушка-невеста. Таких фактов можно привести множество.

 Все они вроде могут подтвердить мнение М. Элиаде, что жизнь человека связана с «растительной энергией», что человек это «модальность растения».[34] Но суждение известного религиоведа сформулировано туманно. Использованная им терминология непонятийна, ибо факты он рассматривал только в метафорической модальности. При метонимическом подходе, где растение выполняет роль несоматической части тела человека, удается пробиться к мысле-образу. Он уже виден в приведенных примерах ассоциаций женского начала с травами и цветами. Они части женского тела, так как его продукты. Подобные ассоциации могут быть шире пола, универсально человеческими. Они же эстетически и этически нагружены. В русской мифологии есть сюжет о происхождении человека из 4 элементов, причем травы служат здесь указанием на элемент земли.[35] Другой вариант: человек и цветы происходят из одной утробы земли.[36] Отметим это тождество земли и травянистых растений. Они образуют один мысле-образ, который совершенно отличен от другого мысле-образа, состоящего из сухого дерева и огня.

В научной литературе принято считать, что женщина – «хранительница огня». Это один из этнографических штампов, основанных на эмпирике. Но мы уже видели, что в архаике есть мужской и женский огонь. В восточнославянском быту девушки держатся подальше от печи, а то, выйдя замуж, будут век печалиться.[37] В русских песнях о молодушке она желает ненавистному дому свекра и мужа, чтобы он сгорел. То же и в кавказском фольклоре. Другой и столь же привычный штамп, что женщина ассоциирована с водной стихией. Влага может быть той и другой: в Океании зародыши плывут к женщинам по морю. Есть сюжеты, например, античные о водных образах с выраженным мужским началом, вроде быка, похитившего Елену и с нею уплывшего.

Приведенные штампы закрепились на условном метафорическом уровне. На метонимическом уровне органопроекций мы выделили более глубокие женский мысле-образ зеленой растительности и земли и мужской сухого дерева и огня. Их отношения если не антагонистичны, то агональны (соревновательны). Дом – вот поле этой агональности. Что изба строится на чью-то смерть, избитая метафора. Изба прежде всего жизнь, где человек с рождения обретает метонимии природных сил. Прежде, чем войти в новую избу, в нее бросали на пол солому – обозначен генеративный уровень, рожали на соломе. Печь, как и очаг в других видах жилищ, окружена массой свадебной и родильной символики.[38] Обмывая новорожденного, будут приговаривать «расти с брус вышины, да с печь толщины».[39]

Вот и подмосковные плотники, рубившие со мной избу, ободряя меня, приговаривали: « изба елова, да жизнь здорова».[40] Н. Ф. Сумцов, отметивший украинское верование о сатане, создавшем хату, тем не менее не мог не вспомнить шевченковские строки о хате, которая « стоит соби на прыгоре в садочку, квитами повита, неначе дивчына».[41] Эстетическая и этическая цельность, достигнутая жилищем благодаря женщине, снимает агональность мысле-образов. Ради этой цельности на Руси было принято для строительства избы использовать только целые бревна, не наращивать их, а окна и дверь прорубать в самом конце.

В восточнославянском жилище независимо от его техники женский мысле-образ торжествует. Во внешнее пространство из дома уходит девушка. Башмачок кидает за ворота. На поляне с подругами водит хоровод. Заплетает косу у березки. Древние греки не случайно девственную Артемиду сделали богиней охоты. Девушка возвращается в дом замужней женщиной, его хозяйкой, насыщая его благодатью внешнего мира. На память об этом своем свободном состоянии в Калужской губ. женщина на Степана (15 августа) собирала венок из 7 трав и вешала его у божницы. При болезни члена семьи эти травы заваривала. (Экземпляр хранится в Обнинском музее города).

Артемида у греков была и богиней родовспоможения. Да ведь как иначе: девушка во внешнем пространстве набирается благодати и знания. Всемирному фольклору хорошо известен образ мудрой девушки. Основа состояния девичества – свобода.

 Мысль тоже всегда свободна. Эстетика и этика форма ее свободы. Это условие любой человеческой жизнедеятельности. В том числе условие создания рассмотренных нами мысле-образов в агональной народной онтологии. Мысле-образы, будучи целостностями, не могут дробиться, распредмечиваться. Хотя строятся с такими выпадениями, которые приближают их к созданиям природы. В своей эстетической самодостаточности они прибегают к арбитражу природы. Создается динамическая онтология вселенной, а не просто умозрительная «картина мира». Действительный мир народной жизни наполнен мысле-образами как самостоятельными частностями. Об этом Б. Л. Пастернак сказал так: «Народ – фанатик деталей». Большая правда в этих словах. В окружении деталей, частностей народ вынашивает и хранит мысль о всеобщем и о самых предельных смыслах бытия.

7.            О месте. Небольшое заключение

Один выдающийся философ взял на себя труд вдумчиво прочитать книгу тоже высоко профессионального историка. Помимо тонких наблюдений философ сделал потрясающий вывод относительно сути огромной эпохи, рассмотренной историком с позиции носителей низовой культуры «простецов». Речь идет о чтении В. С. Библером книги А. Я. Гуревича «Проблемы средневековой народной культуры».[42] Библер показал, что её гротескные выражения, так бросающиеся в глаза, – это самоотстранение средневековой культуры от самой себя, ибо гротеск всего лишь одноразовая историческая её форма, причем на самом исходе этой культуры. Чтобы быть личностью, а не социальной ролью, человек должен был не совпадать с самим собой в контексте данной культуры.[43]



[1] Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992. С. 427-435.

[2] Большой сравнительный материал приведен в не потерявшей своего значения статье Д. К. Зеленина «Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов» (1937 г.): Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре.1934 – 1954. М., 2004

[3] Таксами Ч. М. 1981. С. 168

[4] Худяков КОВО С. 307

[5] Попов Сборник Музея антропологии и этнографии. 1949. С. 290

[6] Собственный полевой материал собирается на Кавказе с 1968 г. по настоящее время.

[7] Marshall L. I. Kung Bushmen Bands. // Africa; v. 30; n. 4. 1960. P. 342-343

[8] Макконел У. Мифы мункан. М., 1981. С. 141

[9] Там же. С. 125

[10] Там же. С. 124

[11] Sebillot Le paganisme contemporain. P., 1925. P. 198

[12] Handwortenbuch des deutschen Aberglaubens. Bd. IX. Berlin, 1938/1941. S. 927-928; Bd. 111. S. 1558

[13] Куфтин Б. А. Жилище крымских татар. М., 1925. С. 51

[14] Буддизм, государство, общество. М., 1980. С. 146

[15] Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. //Киевская старина. 1888. С. 494

[16] Звойко Г. К. Верования , обряды и обычаи великороссов Владимирской губ. //Этнографическое обозрение,1914. С. 116

[17] Записано мной у кабардинцев и абазин в 1980-е гг.

[18] Синезерский М. Домашний быт крестьян Левочской волости Боровичского уезда Новгородской губ. //Живая старина. Вып. IV СПб, 1899. С. 403

[19] Доброхотов А. Л. Курс лекций по этимологии. М.,1997

[20] Цивьян Т. В. Дом в фольклорной модели мира. // Труды по знаковым системам. 10. Тарту, 1979. С. 172

[21] Зеленин Д. К. Описание рукописей Вып. 2. С. 751

[22] Милорадович В. Житье-бытье лубенского крестьянина. //Киевская старина. Т. 77,1902. С. 24

[23] Чарушин А. А. Уход и воспитание детей у народа. Архангельск,1914. С. 4

[24] Лавонен Ф и Э. 1984. С. 176

[25] Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983. С. 82-88

[26] Артемова О. Ю. Личность и общество. М., 1987. С. 48, 132, 137, 138

[27] Spenser, Gillen. The Arunta. L., 1968. P. 254 -255

[28] Путилов Б. Н. Миф, обряд, поэзия. М., 1975. С. 103

[29] Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1994. С. 399.

[30] Иванов Вяч. В. Очерки истории семиотики. М., 1970 С. 82

[31] Зелинский Ф. Ф. Эллинская религия. М., 2003. С. 92

[32] Народы Кавказа. М., 1980.С. 539

[33] Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб., 1887 – 1902. Т. 1-3.

[34] Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С. 283

[35] Криничная Н. А. Народные представления русских свойствах растений.//Этнографическое обозрение 2001, № 4. С. 40

[36] Там же. С. 51

[37] Милорадович В. Указ. соч. С. 127

[38] Байбурин А. К. Указ. соч. С. 160-168

[39] Успенский Д. И. Родины и крестины, уход за родильницей и новорожденным. //Этнографическое обозрение. 1885, № 4. С. 79

[40] Моими наставниками в 1974-1975 гг. были В. В. Курочкин, И. В. Смирнов и П. М. Лотарев из г. Дедовска (Гучково)

[41] Сумцов С. 493

[42] Библер В. С. Образ простеца и идея личности в культуре средних веков (Заметки на полях книги А. Я. Гуревича «Проблемы средневековой народной культуры»).// Библер В. С. На гранях логики культуры. М., Русское феноменологическое общество. 1997. С. 95-137.

[43] Там же. С. 134-135