Чеснов Я.В, кин, внс

Метателесность и проблема зла

 

Тезаурусная междисциплинарность

 

Антропология с ее экстравагантными  данными очень трудно поддается методологическому принуждению. Зато на ее материалах прошли обкатку многие общесоциологические концепции и конкретные методы. По какой такой причине?

В самом начале антропологической современности  мы видим фигуру шотландца Дж. Фрейзера, с 8 утра уже сидящего в библиотеке Британского музея. Оттуда он вышел классиком с томами «Золотой ветви» в руках. Под его влиянием биолог  Б. Спенсер и австралийский чиновник Дж. Джиллен  создали эпопею первобытной жизни племени арунта, в центре которой поставили проблему тотемизма. Опираясь на их труды Э. Дюркгейм  написал в 1913 г. «Элементарные формы  религиозной жизни». Его племянник М. Мосс на проблеме дара выдвинул  позднее концепцию реципрокности (взаимных социальных обязательств), не потерявшую значения и по сию пору. Дюркгеймовское «Самоубийство» (1897 г.), где показана роль индивида в обществе, вдохновило праотца американских культурных антропологов Ф. Боаса. Он стоял на позициях антиэволюционизма. Начались десятилетия досконального изучения американских индейцев, которые в значительной мере обеспечили надежным  фундаментом структуры научной башни К. Леви-Строса. В этой филиации методов многие не упомянуты, но не назвать Б. Малиновского, развивавшего на Тробриандах свой целостный подход к обществу, нужно непременно. Если попытаться названных и не названных подвижников антропологии объединить одной методой или хотя бы одной общей профессиональной чертой, то лучше всего подойдет определение «тезаурусная герменевтика». ЕЕ  ебросающаяся в глаза черта – междисциплинарность.

К методологии тезаурусной герменевтики надо причислить явно сформировавшийся  под влиянием успехов востоковедения цивилизационный подход, давший во Франции изысканый плод в виде «исторической антропологии» (Школа «Анналов»: М. Блок, Ф. Бродель и др.). В Англии близко пролегала мысль у А.Тойнби. В Германии  Шпенглера. В России этот подход имеет глубокие корни в трудах К. Леонтьева, В. Ключевского.

Особая сторона тезаурусной герменевтики представлена современными  постмодернистскими направлениями, в которых вплетены многие нити европейской ментальной ткани, особенно из психоанализа, марксизма и самостоятельных философских разработок. Но, тем не менее, собственно тезаурусный подход становится все  заметнее.   Яркий этому пример М. Фуко. Это он яснее других обозначил общее «поле, где пресекаются, накладываются и специфицируются вопросы человеческого бытия, сознания, истоков и субъективности»[1]. Отметим, что эпистемой  у Фуко выступает добытая исторической антропологией ментальность эпохи.  В целом Фуко мыслит историей, или, как он предпочитал говорить, историчностью.

Краткий взгляд на историю важных антропологических концепций показывает, что они  несут в себе  общефилософское ядро, которое придает им междициплинарное значение. В настоящее время это ядро  настолько возросло в размерах, что мы порой не замечаем его границ и его необходимого присутствия. Упомянутой историчностью характеризуется  философская сторона мышления Фуко.

Зададим и мы вопрос, нас мучащий: как можно мыслить антропологичностью? Под этим качеством будем понимать опирающееся на  тезаурусную герменевтику фактичность описания человеческих экзистенциальных состояний: здоровья, болезни, радости, страха, их переживаний на траекториях биографем  детства, юности, взрослых возрастов, старости. Экзистенции структурированы сознанием. Описывающее сознание обладает онтологической силой связывать субъективность с метаобразованиями мира, с его прагмемами[2]. Тогда: описание субстанциально по отношению к миру и антропологично по отношению к человеку. И наоборот.

 Поэтому антропологичность, какой бы она ни была неприглядной,  прочно укоренена в онтологическом субстанциальном поле. Она открывает дорогу к метауровням. Что касается человеческого тела, то речь идет о пути к метателесности. Метателесность – это расширение человеческой плоти в сторону природы. Сюда должны быть включены не только внешние органопрекции П.А. Флоренского, но и все, что служит удовлетворению внутренних потребностей тела (basic needs Б. Малиновского), подвергнутые «первичной рефлексии» (термин М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского).

Хтонизм

Введение параметра антропологичности  повышает эвристическое значение дескрипции. Это уже не феноменальный «описательный» уровень, которым всегда грешила этнография, а проблематичная установка на метауровень, где находятся признаки, одновременно выступающие в качестве условий культурного явления, иначе говоря, признаки-условия[3]. Антропологичность признаков-условий дает им высокую культуроцентричную валентность. В практике моей полевой этнографической работы признаки-условия были сформулированы  в разных обществах в сущности одинаково – были продемонстрированы вербально выраженные архетипы реалей: «человек не должен ночевать под открытым небом» - архетип жилища, «человек не должен ложиться спать голодным» - архетип пищи, «человек   должен  быть укрыт одеждой» - архетип одежды и т.д. Эти сентенции, в которых столь явственно выступала кариативность, сопровождали перипетии моих профессиональных странствий.

В таком случае законен вопрос и об архетипе  человеческого тела. Ответ на него  представляется таким. Архетип тела  находится в сфере метателесности. Он выступает в виде разнообразных актуализаций ментальности, включая обычаи, обряды, привычки, идеалы. Все это   в целокупности  создает образ тела, вписанный в пространство и во время культуры.

Весьма удобно образ тела показать на примере ребенка. Беременная его «носит», она «тяжелая». Это тяжелый ребенок, хотя и совсем маленький. Его потом будут «поднимать на ноги». А тяжелый  -  камень. В ребенке есть нечто каменное. У австралийских аборигенов. В женщину попадает каменный зародыш – она становится беременной. В старину на Кавказе женщине, встретившей на дороге чужого мужчину положено было положить ребенка на землю, т.е. вернуть его в природное состояние. У древних германцев, если мужчина признавал новорожденного своим, то поднимал его на свои колени. Ребенок очень ассоциирован с камнем: в Средней Азии, на Кавказе и на Ближнем Востоке, у испанцев, греков и цыган он в волосах носил камешек от сглаза. Все это потому, что ребенок хтонично-каменный, принадлежит недрам земли, скальному времени. Хтонические существа неоднозначны, они могут вредить. Так и ребенок. О злых детях существует целый фольклорный цикл. Положительный («ангелический») образ ребенка в Европе стал формироваться под влиянием христианства. Тогда германская громовая птица аист стал  по небу приносить младенцев.

Детская ассоциация ребенка с тяжестью камня останется и во взрослом, у некоторых, кто займется колдовством. У колдунов тело тяжелое. Когда умершего колдуна выносили, он был очень тяжел и нужно было, преодолев эту тяжесть, три газа стукнуть его гробом о притолоку двери. Колдуны творили зло с помощью хтонических сил, например, собак. Они имели касательство к стихиям погоды. А среднеазиатские колдуны-шаманы управляли погодой с помощью летающего камня яда-таш.

Хтонично-каменная метателесность агонально соотнесена с воздушно-огненной. И ребенок уже мыслится ангелочком и приносит его упомянутый аист. И его первая рубашечка «перьевая» (чеченцы). И тельце его розово-огневое (мифический ребенок-счастье северокавказских народов). Мальчик лет десяти в  древнем Риме бежал впереди свадебного шествия, как его сверстник еще недавно в Дагестане. От воздушно-огненной антропологемы тела происходят религиозные идеи находящихся в небе божеств и метафора обычной жизни как горения. Обе антропологемы сталкиваются и возникают сюжеты, вроде древнегреческого о войне пигмеев с журавлями, очень популярного в вазовой живописи. В образе пигмеев мы узнаем хтонических агрессивных детей.

Примеры из антропологии детства мы взяли, ибо они хорошо продемонстрировали вписанность ребенка  в большой мир, в котором уже есть и добро и зло.

  Но почему эта вписанность, определенность всех признаков-условий, начиная от метателесности до императивов культурных состояний, будто надоедает людям? Тогда они проделывают с телом почти невероятные вещи, его истязают, сбрасывают одежды ради наготы, постятся или едят особую пищу, уходят из жилищ в леса или горы для проведения странных обрядов. В развитых религиях эти странности наполняются высокими смыслами и называются таинствами. Таинства сопровождают культ и направлены на почитание запредельных, сверхъестественных сил. У некоторых ученых эти стороны жизни получили название сакрального. Как М. Элиаде, они резко разделяют сакральное и профанное, обозначая последним термином обычную повседневность.

Но такое противопоставление слишком резкое.  В нашей повседневной жизни есть моменты, которые не являются профанными. Вот мы постучим по чему-то деревянному – «чтобы не сглазить». Не станем здороваться через порог - «чтобы не поссориться». Чихнувшему говорим «будь здоров!». Подобных примеров можно привести множество. Нас  сейчас интересует не происхождение примет и суеверий, а то, что они нас окружают и, выходя за область профанного, не являются в то же время сакральным. Подобные ситуации окружены страхом и трепетом. Такое явно испытывает множество студентов, повстречав по пути на экзамен, скажем, женщину с пустыми ведрами. Примеры из области суеверий взяты за их особый эмоциональный шлейф. Но в принципе похожие чувства мы испытываем на стадионе, когда любимой команде грозит поражение или даже когда она чудом выиграла. А слушание выдающегося музыканта, созерцание необыкновенно высокого здания? И простая удача попасть на свой самолет, несмотря на пробки на дорогах?  Все перечисленные ситуации обладают, включая эстетические переживания, свойством, которое применяя термин Р. Отто можно назвать нуминозным.

Нуминозное

Нуминозное надо отличать от сакрального. Если последнее ясно очерчено в пространстве и времени, как ограда церкви и время литургии, то главной чертой нуминозного является его выход за пределы пространства и времени. Оно всегда неожиданно. Даже незапланированная встреча друзей нуминозна.

Откуда приходит нуминозное? Из трансцендентного. Поэтому нам непонятна его структура. Это чистый символ, когда нет обозначаемого, обозначающего и даже обозначателя, и все ускользает от семиотического анализа[4]. Нуминозное вышло из трансцендентного и вошло в повседневность. Произошла смена позиции, а точнее метафизического «места».

По М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорскому, при переходе с одной позиции на другую  происходит то, что они назвали «акт сознания»[5]. В семиотике «акт сознания»  появляется в результате перекодировки. В философско-антропологическом понимании акт сознания происходит при работе с трансцендентным, когда оно обнаруживается в повседневности. Трансцендентное, таким образом, выводило сознание  к реальности. Этот вывод   следует также из рассуждений И. Канта. Ведь если добро онтологично и трансцендентно, то зло вторично и проявляет себя там, где  уже есть свобода. Моральный закон у  Канта обладает абсолютной необходимостью[6].

По-своему проблему сознания и морали на историко-психологическом уровне решал Б.Ф. Поршнев. Он полагал, что подавление человеком у другого биологически полезной последнему информации и замена ее побуждениями, полезными себе  (суггестия), вело к необходимости и возможности эти побуждения обозначать, т.е. к развитию второй сигнальной системы[7]. Суггестия и ею вызванная контрсуггестия, полагал  Поршнев, вели к доверию по отношению к лидеру и повиновению[8]. Следовательно, социгенез, по Поршневу, шел через подавление и насилие. Археологический материал заставляет усомниться в теории Поршнева. Заботу об умерших знал уже неандертальский человек. Найден также палеолитический скелет человека, потерявшего руку. Он жил и после этого – охотничья община приняла на себя заботу о нем.

Мистерии зла

 Древние люди ощущали в себе кантовский императив и поступали соответственно несмотря на присутствие зла и страданий. О порождении зла, вины и наказания  говорит множество религиозных традиций, часто утонченно развитых. Это и первоначальный хаос, где слиты добро и зло, и зависть богов к людям, и ошибка человека.  Разбираясь в проблеме зла эти мифы проследил П. Рикер, сведя их к «великому времени происхождения» и последующему нарративу-ламентации людей по поводу страданий[9]. Обычно источником зла называется внешняя сила. Но что заставляет воевать в пигмеев и журавлей? Кстати, этот популярный сюжет так и не обзавелся нарративом, нет об этом мифа. Мы тут присутствуем как бы в лаборатории, где эксперимент еще не доведен до конца. В этом заключается необыкновенная ценность сюжета. Напомним его укоренность в антропологеммах тела, восходящих к двум полюсам метателесности. Речь идет о хтонически каменной природе ребенка, которая породила будущие европейские  легенды о карликах, горных гномах, с одной стороны. А с другой стороны, об антропологеме воздушно-огненного тела с его способностью прибывать на небе в ранге божеств, левитации и всякой устремленностью вверх, что приводило метателесность к уровню дыхания и души. В это два полюса сошлись в сюжете о пигмеях и журавлях.

Но почему война? А потому что «место» для нуминозного только  одно. Такова уж метафизическая  онтология. И борьба за это «место» (древнегреческий агон) – это борьба при принятии решения в условиях неполноты информации, т.е. в риске. Поэтому так уж неправы те моралисты, которые считают зло порождением глупости.

Подобные взгляды развивал В.В.Налимов. Истоки его понимания зла восходят к Плотину, гностикам–василидианам и валентинианам, к тибетскому  и дравидийскому тантризму. Сократовская мысль, что зло обусловлено незнанием, здесь присутствует тоже. Налимов писал: «Мне представляется, что зло эфемерно. Оно приходит и уходит, будучи порождено глупостью, невежеством людей. Этот вывод напрашивается сам собой после вдумчивого анализа того, что произошло в XX веке»[10]. Налимов приводит апогриф от Филиппа: «Ибо пока корень зла скрыт, оно сильно. Но если оно познано, оно распускается, и, если оно открылось, оно погибло»[11].  Он продолжает: «Еще один образ – зло социальное. Это астральная эпидемия. Глупость заразительна (эффект толпы). В тяжкие дни подновленные лозунги поднимают с архаических глубин сознания что-то грозное, не до конца изжитое, не стертое культурой. Много притаившегося носит в себе  человек. Вирусы астрального мира долго  могут ждать, прежде чем окажутся разбуженными человеческой глупостью. Глупость, особенно массовая, придает им энергию. Рано или поздно эпидемия проходит, оставляя после  себя искалеченное общество. Что и произошло у нас. В медицине есть термин: постэпидемическое осложнение. Вот мы теперь и обречены на его изживание. Сможем ли выздороветь и когда?

Итак, что же мы узнали о природе зла за два с лишним тысячелетия? Кажется, ничего принципиально нового. Но мы увидели, как неумолимо, зловеще и гибельно, в конце концов, может быть зло. Мы увидели многообразие ликов зла»[12]. Последними словами Налимов вторит Писанию, где сказано, что имя бесу легион. «Не следуй множеству, чтобы делать зло»[13]

Среди сцен онтологической борьбы пигмеев с журавлями есть эпизод, когда злобный пигмей душит журавля. Почему подобные сцены исполнены мастерами так эстетично? Потому что они фиксировали нуминозное. Его проявление быстротечно, как момент борьбы. Сходство с нуминозной гибелью Лаокоона и его сыновей. Эстетическое, как показал Л.С. Выготский, рождается из остановки-торможения. А что происходит с изображаемым предметом, скажем со страдающими телами Лаокоона и его сыновей? Они «описываемы» и одновременно сами являются описывающей системой. В результате достигнута эстетическая сила произведения искусства.

И это несмотря на судорожно сжатые мышцы, открытый в крике рот Лаокоона…В этой сцене  тела страдальцев вернулись из мира метателесности, чтобы стать обычными телами несчастных накануне гибели. Здесь магия искусства подошла близко к обычной магии, в частности, к охотничьей. Австралийский охотник, когда бежит за дичью последовательно перечисляет органы тела животного с формулой «я тебя поражаю» (в сердце, в печень и т.д. Вот один из примеров. «Когда ловкий охотник нападает на следы дичи, например, кенгуру, он идет по следу и по пути беседует с ним, для того чтобы магически подействовать на животное, оставившее этот след. Он последовательно перечисляет все части ноги, затем разные части голени животного, наконец, доходит до спины. Когда он назовет спинной хребет, животное должно оцепенеть и стать легкой добычей охотника»[14]. Аборигенная магия в Новом Южном Уэльсе абсолютно совпадает с действиями европейского колдуна, который не словесно, а реально «поражает» восковую фигурку жертвы в места жизненных центров живого человека. Примечательно здесь вот что: и австралийский абориген и его собрат европейский колдун неплохо знают анатомию жертвы. Такое же знание, по представлениям обывателей, окружает профессию врача. Это-то и удивительно, ибо знание реального тела, а не метателесного делается нуминозным для носителей массовой культуры.

В их сознании  телесное знание опасно. Это идет от древнейших анатомических знаний, которые бывают изумительны. В молодости я с проводником-тофаларом ездил верхом по тайге в Восточных Саянах, где водилось много медведей. Для опасных ситуаций  местным жителям были выданы боевые карабины. Но им сподручнее было бродить по тайге с одной мелкокалиберной винтовкой, которая применялась и для добычи белки и для поражения медведя. Последнему надо было только точно попасть в глаз, под черепную крышку или в сердце. Но вот медведь сражен (на этот раз речь идет об охотнике-манси). «Убив медведя, охотник целовал его в голову и в ухо. Он говорил: «Мы тебя уронили, а не убили. Но мы не виноваты. Другой виноват, кто выдумал железную палку, порох и свинец. Сами не делали – купец продал, его и ругай»[15]. Так выражалось чувство вины. В 1970-е годы Москву посетил французский этнограф Жан Малори, написавший книзу об эскимосах Гренландии, которые с малолетства занимаются добычей морского зверя. Я спросил Малори, как охотники относятся к тому, что лишают животных жизни. Вопрос  Малори понравился. Он сказал, что такой же вопрос он задавал самим охотникам. Тогда они помрачнели, молчали минуту-две, а потом один ответил, что так уж положено Богом, чтобы было такое пропитание людям. В этой связи упомянем древнегреческий обряд буффоний. На нем топором убивали быка. Нанесший удар передавал топор другому человеку, тот третьему и т. д., пока участник обряда, находящийся на берегу моря кидал топор в волны. Перенос вины на орудие был и в описанном мансийском обряде. Во всех перечисленных случаях получается, что мертвое тело находится в мире вне организаторов убийства и вне его орудия. Это тело апокалиптически одно присутствует в мире.  Ритуально оно занимает весь этот мир. Истина у него, у этого мертвого тела, а виновные где-то рассеяны. Это тело уже переступило порог нуминозного и перешло в сферу сакрального.

В сущности, так происходит и с телом умершего человека.  Это следует из того, что всемирно распространено правило, по которому пищу для прощальной трапезы готовят не родственники умершего. Он апокалиптически одинок и сакрален. Он вне причинно-следственных воздействий, но зато может сам воздействовать на дела людей. Такая сакральность лежит в основе религиозного культа мертвых. Считается, что они могут влиять на дела людей, но не причинно-следственным образом, а сверхъестественным.

Человечество  освоило и эту сферу сакрального путем моделирования ритуальной смерти в ходе инициаций. В их ходе смерть становится впереди жизни. Что теряет и что обретает инициируемый? Он теряет старое, но совершенно реальное тело, и  через муки обретает новое столь же реальное тело. Вкупе со знанием, но не столько сакральным, сколько реальным. Недаром в древней Греции после  прохождения Элевсинских мистерий  руководитель-иерофант спрашивал у неофита, как он реагировал на страхи, и по характеру ответов давал советы, какой образ жизни и какую профессию ему избрать, военного ли, торговца ли и т.п. В мистериях был одомашнен страх, одна из существенных составляющий зла.

Социальность зла

 Но почему в нашей  современной жизни зло не исчезло, а затаилось в темной душе одиночки-маньяка, в бандитском сообществе, в армейском закрытом коллективе? Кто может ответить на этот вопрос? Но ясно пока одно. Человечество увлеченно работало с метателесностью, с ее культурным обеспечением и пока еще мало занималось самим телом, отдав почти всю его проблематику религии, а в последние времена конкретным телесным практикам. В настоящее время ведущее положение в познании тела занимают биология и медицина, которые выдвигают на первый план новую антропологичность, обеспеченную успехами науки.



[1] Фуко М. Археология знания. М.,    С.19

[2] Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М.  Символ и сознание. М., 2009. С. 27-29, 165, 173

[3] Категория признаков-условий разрабатывается автором, начиная с 1970-хгодов. Им посвящено особое место в книге://Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. М., 1998

[4] Пятигорский А.М. Избранные произведения М., 1996  С. 88

[5] М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский. Указ. Соч. С. 32

[6] Кант И. Основоположения к метафизики нравов. // И. Кант. Соч. Т.III. М..1997. С. 223

[7] Поршнев Б.Ф. О  начале человеческой истории. Проблемы палеопсихологии.М., 1974.  С. 416 -417

[8] Поршнев Б.Ф.  Контрсуггестия и история (Элементарное социально-психологическое явление и его  трансформации в развитии человека //История и психология. М., 1977.  C.  12-18

[9] Ricoeur P. Evil // The Enciclopaedia of Religions. V. 5. N. Y., Lnd. 1987. P. 199- 207

[10] Налимов В.В. Канатоходец. М.: «Прогресс», 1994. С. 360.

[11] Там же

[12] Указ. Соч. С.360-361.

[13] Исх. 22 : 23

[14] Леви-Брюль Л. Свехъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. С.183

[15] Золотарев Е. На стыке двух материков. М.,1988. С. 68