Опубликовано: Фольклор и фольклоризм в меняющемся мире. Ред.-сост. Л.П. Солнцева, Л.В. Фадеева. Государственный институт языкознания. М., 2011 (на обложке книге указан 2010 год). С. 14-45.

Чеснов Я. В.

Фольклорный концепт человека

(компетентность и традиция)

 

1. Топическая виртуальность фольклористики

Как дать краткое определение науки? Естественно, что содержательно ответить на подобный вопрос формально-логическим способом, то есть фразой « это наука о…»,  нельзя. Даже не только потому, что наука – не «как это делается?». Это только ремесло. Наука состоит в ответе на вопрос  «как это не делают, но это возможно?». Иначе говоря,  наука  - ее ответ на философские вопросы о ней самой же. Иначе говоря, это вопрос о ее легитимизации. Попробуем так подойти к фольклористике.

Конечно, наука развивается, когда границы ее предмета, определяемые методологически, шире  ее фактологической базы, которая постоянно расширяется. Это хорошо видно  на примере фольклористики, которая со времен  братьев Гримм шла  от устного «народного» (точнее, крестьянского)  горизонта к   более широким горизонтам вроде народных промыслов и танцев. Наконец, к актуальной проблеме выразительных способов корпоративной идентичности, что особенно выражено в англо-саксонской науке.

Исходная связь западной фольклористики с литературоведением долго была непоколебимой - вплоть до выдвижения  проблемы исполнения (перформанса) в 1970-е гг. Сейчас стало ясно, что и эта  проблема – лишь расширение поля науки в сторону  образных и коммуникативных средств. Но поэтика  выразительных средств  не может  покрыть собой весь предмет и методы фольклористики. Всякие расширения поля   в подобных случаях не касаются философского ядра науки. В сущности, это старый позитивистский подход периода становления науки, связанный, прежде всего, с накоплением фактов.

Позитивистское безразичие к философскому ядру науки в нынешние времена оборачивается недоверием к «сверхфразовому уровню»,  или «экстралингвистическим структурам». В фольклористике это приводит к разрыву между кабинетным теоретизированием  и практикой   фольклористики в ущерб последней. То, что в таком подходе было внерациональным и, следовательно, вненаучным,  оказывается допустимым инонаучным  в современной теории познания.

Для нашей тематики  актуально рассмотреть  активнейшую роль субъекта в построении картины мира. В фольклористике этот субъект почти безличен, его присутствие неявно или  отношение к нему отличается наивным реализмом. Если мы поймем, почему это происходит, то найдем искомую специфику фольклористики, способ ее  легитимизации.

В отечественной фольклористике большие усилия  были направлены на  поиски предмета  в сфере  народной культуры  или народного быта  и  соответственно на установление связей с этнографией (П. Г. Богатырев, Б. Н. Путилов,  К. В. Чистов и др.). Этнографическое направление  в значительной мере обязано  основополагающим трудам П.Г. Богатырева и В.Я. Проппа. Поучительно проследить общий ход  методологичекого мышления последнего. Тем более, что некоторые  работы, Проппа, как например,   «Фольклор и  действительность»  несут  явный философско-методологический потенциал.

В указанной работе автор  формулирует  тезис о недостаточности  приемов  литературоведческого анализа для объяснения специфических структур фольклора. Относясь к тексту  как к исторической данности, Пропп  в сущности освободил себе путь  для  герменевтических процедур и даже герменевтической реконструкции истории общества. На этом диалектическом пути гипотезы обретают характер средств, с помощью которых  автор выдвигает новые гипотезы. Это доказывает наш тезис о том, что Пропп работал с  самой сущностью фольклористики, с ее философским ядром.

Но сомнения  обозначали  путь его. В «Морфологии волшебной сказки»»  он нашел функциональные места – сетевую систему топов, основу его герменевтики. Но в «Исторических корнях» он должен был разоформить эту целостную систему, чтобы в столкновении сущего с реальностью  увидеть содержательно новые наполнения  топических мест.

 То, что создает алгоритм взаимодействий этих топических мест, теперь мы называем виртуальной реальностью. Включенные в нее фольклорные представления  обладают чертами не только эстетических образов. Они  имеют за собой сложную ментальную и рациональную историю. Они суть мысле-образы – не только выразительные, но и когнитивные средства, ориентированные на смыслы. Теперь становится понятной  странная, казалось бы, для Проппа книга «Русские аграрные праздники». В ней он был занят деятельной стороной обрядов, в которых он видел трудовое  крестьянское начало. Но Пропп  чувствовал, что  за этой стороной  укрывается мышление. Эмпирически он вскрыл  глубинные пласты мышления, вплоть до невербальноого уровня.

Возможно, что из-за универсальности мышления  Пропп  в своем творчестве вроде бы не проявил интереса к региональной стороне  фольклора. Но «Русские  аграрные праздники» эту функцию выполняют: они демонстрируют  локально-региональное порождеиие мысле-образов  в русском фольклоре – его топоментальность. Традиционный русский фольклор, который изучал Пропп, весь  порожден  национальным ландшафтом, то есть географической средой, не только преобразованной  крестьянским трудом, но и наполненной идеальными смыслами.  Так сейчас надо прочитать трудовую теорию Проппа, которая была не просто его данью своему времени, но  результатом  работы ученого с  философским ядром своей науки.

Каждый исследователь его находит по-своему. Нам не обязательно идти, как Пропп, от поэтической морфологии  через историческое разоформление к неморфологической картине  праздника, где обнаруживается  континуальное табло природных циклов и вообще природы. Нам достаточно уяснить,  что Пропп это делал герменевтически:  стремился показать нечто в фольклоре, а вовсе не доказать. Он сам это утверждает в упомянутой работе о действительности. Локально-ландшафтную, национальную  обусловленность  фольклора можно только показать. Как и то, что  через фольклор высказывается природа, в континуальности которой фольклор нуждается, так как он сам состоит из фрагментарных жанров,  будь то нарратив или изделие народных мастеров. За «недоделанностью» этих  вещей, созданных по принципу «аки от руки», как и за первичной недостачей в волшебной сказке,  проглядывает природа, это ее высказывания. Слово в фольклоре тоже нормировано и даже запретительно или заклинательно – тоже знамение природы.

Чтением таких знамений фольклор себя легимитизирует. Природа в фольклоре читается. А человек? В том то и дело, что человек в  нем не узнан, как  пепельный герой (персонажи вроде Золушки), как  Иван-дурак, как Василиса Прекрасная, как  создатель бытовой вещи  народного обихода. Все они в обмен на свою неузнанность получают благодать, исток которой в архетипическом поле континуальности. Это та самая виртуальная реальность, где узнана и фрагментно маркирована природа, а человека нет, но зато он свободен преодолевать дыры бытия, о которых говорил нам  М.М. Мамардашвили,  предвидевший, кстати. виртуалистику.

Виртуальный мир неморфемный. А человек в нем настолько полон всяческими субъектностями, что естественен, не персонифицирован и поэтому всегда понятен другим, людям других этнических традиций. В фольклоре человек себя показывает, ничего не доказывая. Очевидно, это и есть философское герменевтическое ядро фольклора. У создателей последнего оно эстетически защищено  знаками достоверной правды.

2. О концепте народной культуры

Можно по-разному подходить к выделению признаков народной культуры, но, несомненно, то, что она живой организм, способный перерабатывать как архаику, так и нововведения.  Если это очевидно в отношении достояния прошлого, то в качестве примера второго сошлемся на историю нашей «национальной» матрешки. Она появилась в Абрамцеве в 1860-м году благодаря японскому прототипу  богу Фукуруму, скрывающему внутри самого себя всю свою семью. Художник С.В. Малютин превратил его в деревенскую женщину Матрену, а сергиевпосадские мастера размножили эту матрешку[1].  Не менее впечатляющ  факт появления в Швейцарии в Лечентале примерно  в то же время страшных масок, ставшими глубоко народным элементом. Они были сделаны с литографических иллюстраций Страшного суда, распространяемых миссионерами. Примеры эти показывают, что нельзя отлучать народную культуру от письменной трансляции, сводя ее только к устной традиции. Поэтому термины вроде «народная книга» вполне уместны и  отражают фольклорную реалию.

Видя в народной фольклорной культуре живой организм, мы констатируем не только ее подвижность, адаптивность и системность. Нужно подчеркнуть целевую самостоятельность всей народной культуры, ее способность предшествовать многим социальным и ментально-психическим установкам, формирующих личность. Встречающиеся мнения об оскуднении народной культуры или даже о ее гибели не продуманы теоретически. В связи с этим надо сделать частное замечание, что теория  1920-х годов Ганса Наумана, построенная на материале распространения  баллад и на которую иногда ссылаются до сих пор, слишком частная, чтобы судить вообще о народной культуре как об «опущенном культурном достоянии». Не надо путать условия существования народной культуры  в среде профессиональной и сословно-классовой с ее мировоззренческим,  воспитательным и вообще с ее огромным человеческим потенциалом.

Массовость народной культуры ее неоспоримая черта. И уж в особой мере это касается  праздника, который просто по определению носит элемент массовости. Отсюда и такие явления и законные выражения как «народный театр» или «народные гуляния».

Народная культура  интимно витальна. За массовостью и, скажем модным термином, перформативностью скрывается тем не менее много того, чего не принято публиковать. «Не личит» - одно из русских выражений, указывающих на ограничения поведения и отсылающее к искомому концепту человека. «Сокрытое» составляет область приложения специфических собирательских  усилий этнографа и фольклориста, а средствами этнологическими это «сокрытое»,  частное и локальное делается  антропологически всеобщим.

Теперь обратимся к определению концепта как другой рамки нашего исследования. По мнению академика Ю.С. Степанова, концепт - «это как бы сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека. И, с другой стороны,  концепт - это то, посредством чего человек - рядовой, обычный человек, не «творец культурных ценностей» - сам входит в культуру, а в некоторых случаях и влияет на нее»[2].  

Такой подход к концепту, сделанный лингвистом, но на огромном материале изучения мировой культуры, приближается к этнологическому пониманию термина. Дело в том, что на уровне народной культуры нет абстрактных понятий, а есть ментальные организованности - « как бы понятия», имеющие  всегда избирательный характер.  Так,  пища - вовсе не все, что съедобно. А жилище - это не только обитаемый дом, а целый комплекс из жилья, бани, амбаров, овинов, хлевов, изгородей, древесных насаждений и т.д.  

«Как бы понятия» живут среди избыточности. Съедобных ресурсов больше, чем пищи, поэтому русские могут не есть конину и не готовить кумыс, придерживаясь своего пищевого спектра. Любящие макароны итальянцы могут подсмеиваться над «лягушатниками» - французами.

Любая этническая роль театральна, перформативна. А народный тип жилища - это сценическая площадка для  праздников и будней, когда сцены любви разыгрываются у овина, молодые остывают от любовной страсти в холодной клети, рожают в бане, а в конце жизни человек добирается до хозяйского места в переднем углу  избы.

Народная культура как самостоятельная  система ориентаций в мире  онтологична. Притом, что она  восприимчива и переменчива. Но ее метафизика ситуативна. В Палехе мастера могли писать по-своему и «по-фряжски» (по-европейски).  Это происходит от сценичности и театральности.  Она маскарад. М.М. Бахтин, показав в книге о Рабле   смеховое начало народной культуры средневековья,  обнажил типологическую доминанту народной культуры - она  сплошь театральна. Тут полезно привести определение театральности Роланом Бартом: «Что такое театральность? Это театр минус текст, это насыщенность знаков и впечатлений, которая создается на сцене на основании краткого письменного содержания, это такое всеобщее восприятие  чувственных приемов, жестов, тонов, дистанций, света, какое наводняет текст изобилием его внешнего языка»[3]. Изобилие выразительных форм в народной культуре расширено  за счет  ритуалов, но оно, конечно, реально.  

3. Состояния человека

Обратившись снова к концептам, теперь отметим, что  в них включены реалии культуры, где самые обычные вещи действуют в роли смысловых указателей меняющихся ситуаций и состояний человека. Концептами народная культура ориентируется  в избыточном мире, чтобы строить сценарий уникальной человеческой жизни. Концепты организуют  избыточность, указывая на тематические сгущения: пищу, одежду, жилище, социальные институты. Концепт самого человека укоренен в этих тематизмах. Ведь фольклорный концепт русского человека немыслим без обитания в срубном жилище, а казаха в войлочной юрте.

Какое сгущение внутри личности человека считается главным в народной культуре?  Здесь нет резкой ценностной определенности. Признается право каждого на нрав. Человек в народной культуре более автономен по отношению к социальным нормативам. Даже к собственности, поскольку она является частью его витальности. Кл. Леви-Строс  собирал  среди бразильских племен керамику для парижского музея. Один горшок ему не продали, сказав, что он принадлежит трехлетней девочке и надо спросить ее разрешения. В обществах такого типа у человека может быть личная мелодия, которую без его ведома никому не позволено исполнять. Вывод?  Человек в народной и в архаических культурах  носитель поведенческой избыточности, включая проявления его  нрава, что репрессировано в нашей стандартизированной культуре.

Концепт – это тематизм, в нем есть стилистическое начало. Это единство обеспечено стяжением смыслов. В рассмотренном примере   культура жилища построена как некая избирательность из имеющейся в наличии избыточности. Эта культура выступает как самостоятельный фрагмент во всей культуре жизнеобеспечения данных народов. Эти  тематические фрагменты, обособленные  от других, в народной культуре носят внутри себя  выраженную тенденцию к унификации, к выработке этнографического типа. Единичное здесь ведет тяжбу с множественным, используя,  прежде всего визуальный код для маркировки общего, гомогенного. Важнейшее свойство народной культуры состоит в том, что ее тематизмы витально заданы, но манифестируются стилистически. Различия срубного жилища восточных славян, с одной стороны, и финно-угров, с другой, не конструктивные, а стилистические, т.е. поведенческие и эстетические. В любой народной культуре выражена эстетическая дистанция между  тематически организованными фрагментами.

Непрерывность единообразия, гомогенности во времени и в локальном ареале  определяется в виде традиции. Она  поддерживается образами. Образы могут далеко отлетать от реальной жизни. На такое различие образа человека в традиции Просвещения и реального поведения  Ю.М. Лотман  обратил внимание в своей последней работе «Культура и взрыв»[4].  Пересматривая свои ранее выработанные семиотические позиции и осмысляя весь процесс культурогенеза,    Лотман  сосредоточил свое внимание в этой работе на  его одно направленности, назвав «взрывом». В огромной степени это относится к народной культуре. Суть ее надо определить как эстетический взрыв.  Художественные образы необходимы народной культуре для стабилизации избыточного мира, в котором живет  нестабильный, нравный,   меняющийся с возрастом и развивающийся  человек.

Мы обрисовали  сейчас несколько типологически важных черт народной традиции, для которой значима выразительная образность, чтобы затем снова перейти  к  основному вопросу о человеке. Концепт человека в народной культуре неоднороден и не константен, иначе говоря, виртуален.  Он визуально-образный, иконичный.  До сих пор в Поволжье можно увидеть девушку, одетую в ярко вышитое платье, сделанное руками ее бабушки. Девушка так одета по особому случаю. Это ее роль. В другой ситуации, исполняя иные роли, она будет одета иначе. Выйдя замуж, она совершенно изменит костюм и стиль поведения. С возрастом, с рождением детей у нее будут меняться даже способы завязывания головного платка. Костюм как стереотипизированный тематизм  живет в традиции. Но весь жизненный путь человека этой традицией  вовсе не поглощен. Девушка может и не сохранить костюм бабушки и создать собственный, она может  не выйти замуж, может родить ребенка без замужества, быть из богатой или бедной семьи и т.д.  Ее поведение и костюм  будут эмблемами ее состояний. 

Избыточность организуется с помощью эмблем. Функция эмблем состоит в таком ограничении ресурсов избыточности, чтобы остались ситуационно необходимые знаки - знаки достоверности. По этим знакам узнают человека.  Вернувшийся Одиссей  был сначала узнан служанкой Евриклеей по шраму на ноге, а только затем по другому знаку достоверности - своему луку. Одиссей всегда самотождественен и по нраву. Ахиллес гневлив.  А Гильгамеш, царь Урука, герой шумерского эпоса, сначала буянил, а потом от скуки оставил свой город и пошел странствовать.  Атрибут, т. е. знак достоверности этих персонажей - их нрав.

4. Нрав - содержание концепта человека

Концепт - «как бы понятие». Он незаменим при  постановке вопроса о человеке  в народной культуре.  В определении концепта  Ю.С. Степановым подчеркнуто активное пользование  им со стороны  носителя культуры.  Обратим внимание на то, что концепт  человека в народной культуре направлен скорее на другого («будь человеком!», «он - человек!»), чем на себя. Другому мы изредка говорим: «Ты бессовестный»,  а о себе сказать «я совестливый» язык не поворачивается.  Выражение  «я - человек» (в нравственном смысле) о себе вообще невозможно. При этом мы все же стараемся  действовать так, чтобы о нас сказали «он - человек». Получается, что качество человечности исходит извне. Но потаенные источники человечности сокрыты. Народная культура эзотерична.

Использованию в быту слова «человек» присуща скользящая асимметрия, вызванная тем, что этим словом мы относимся к чему-то  динамическому  в нас, но что получает морфологическую завершенность  после внешней оценки. Таков нрав человека. Его проявлениям свойственна морально-психическая подлинность, которая указывает на этическое сгущение в  избыточном пространстве.  Нрав – это аристократическое  подлинность. В народной культуре аристократизм  сокрыт, он ненавязчив, ибо проявляется поведенчески , а не стереотипно и не генеалогично. Потаенный поведенческий аристократизм проявляется также фольклорным словом, которое произносится вовсе не от лица говорящего, а отстраненно, как всем известная истина.

Если нрав сказался в нашем собственном поступке, то его мы стыдимся. Это в современности  совесть охватила  весь нрав. А исходно, в архаике нрав представлял собой сгущение витального принципа в человеке, иначе говоря - душу. Она тоже нечто, возникающее вне человека и в него вложенное. Аристократическая верность своему нраву в античности называлась virtus.

Через нрав действуют неконтролируемые силы. И не общественные, а природные. В древней Греции  до того как за словом этос закрепилось значение «нрав», оно означало «стихии».  Исторически в нрав вошли смыслы  плохо контролируемого желания, влечения или отталкивания. В этих ситуациях мы говорим: «Мне нравится то-то...» или  «это не нравится». В проявлениях нрава есть  остаток стихийности, хотя человек с природной сцены ушел на сцену культурную. Декорации из природных сил, обобщенно именуемых стихиями, сменились на  декорации  ближайшей, созданной руками среды, которая сделалась ландшафтом.  Переменчивость нрава стала маркировать незавершенность наших  состояний. И все это, попав в сферу культуры зависимых слоев общества, оформилось традицией. Тогда появилось историческое ограниченное понимание народной культуры, как основанное на традиции-образце. Исходно же поведенческое,  дистанцированное и потому сознательное отношение к традиции как идеалу. Такое последнее понимание традиции-идеала укоренено внутри мировых религий, в которых выражено понятие «совершенного человека».

Вне мировых религий нрав остался  системой, соотнесенной с одной стороны с природой, а с другой с  этикетом.  Если проявления последнего престижны и публичны, то проявления нрава, которые неизбежны, замаскированы превращением их в мотивации поступков. Это может выглядеть как бескорыстное благородное поведение воспитанного крестьянина  или порождать потрясающие эстетические шедевры. Украшение русской избы резьбой стоило столько же, сколько сруб, и оно иносказательно выражало нрав хозяина. Для маскировки прямого проявления нрава используют любые средства: модную резьбу или заимствованную одежду.  Изготавливают эти вещи-маски  люди сами для себя или приобретают на собственные деньги. По вещам судят о нраве человека. Например, по вышивке не так давно повсюду судили о нраве женщины. У чеченцев по войлочному ковру, сделанному девушкой,  сваты узнавали ее характер как невесты и даже состояние ее здоровья.  Некоторым народам известен обычай иметь личную песню, ею можно обменяться с понравившимся человеком. У Гомера царь Одиссей сам делает свою кровать – тоже проявление его нрава.

Вещи, скрывающие  нрав, одна большая, состоящая из множества предметов маска. Правила игры в театре народной культуры  учитывают эстетический язык условностей.

До современной эпохи различия нравов имели значение различий культур. Геродот в V веке до н. э. показывал отличие нравов египтян от греческих: женщины у первых торгуют, у греков ткут;  у египтян уток идет вниз; мужчины тяжести носят на голове, а женщины на плечах; женщины мочатся стоя, а мужчины сидят; естественные надобности справляют дома, а едят на улице; нет у египтян женщин жриц; дочери у них содержат родителей[5].  В древнерусском языке нрав практически приравнивался культуре и отличался от языка. Так, «Новгородская летопись» XI века утверждала: «На 70 же и на един язык разделишася и роздашася по сторонам, и кай ж до них свои нравы приняшт...»[6].

Концепт нрава был в большом ходу, когда европейская наука описывала аборигенов далеких земель и свой собственный народ. Публикации  модно было называть «Нравы и обычаи». Работа американского социолога Уильяма Самнера 1906-го года остается  образцом подхода к концепту нрава в научной литературе несмотря на  налет  модного тогда спенсорианства.  Самнер обстоятельно показал, что витальные задачи стоят на переднем плане  в первобытной и в народной культурах. И, главное, что  эти культуры основаны на нравах «с их аурой справедливости и правды»[7]. Отмеченная аура и есть аристократизм. Потом из науки нрав выпал. Уж очень было трудно его дефинировать  вне этнографических и фольклористических средств. Его вытеснили понятия «характер» и «психический склад», которые дают  более или менее четкие, но ограниченные рамки для исследований. 

Нрав  непременно входит в описания чужих этносов, которые даются по формуле: внешний облик - нрав - территория[8].  Заметим сейчас, что нрав не функционален и занимает центральное положение в  формуле, а первая и последняя части не определяют, но стабилизируют нрав физическими фиксируемыми средствами-морфемами. Морфемы служат хранилищем нрава, который представляет собой содержание концепта человека. В этом случае морфемы не символы, а указательные эмблемы  в составе этнического образа.

Другая картина раскрывается в описаниях самих себя, своего этноса. Здесь нрав выдвигается на первое место. Так, эскимосы верили, что европейцы появились в Гренландии ради знакомства с их хорошими манерами и достойным поведением[9]

Структура этнического образа соответствует концепту архаического человека, тело которого внутри себя заключает нрав. Этот нрав в архаике с трудом поддается контролю. Нрав архаического человека вообще неустойчив. Это, например, отметил Кл. Леви-Строс, исследовавший в 1930-е годы южно-американских намбиквара[10]. Но и современному человеку нелегко справиться с нравом.  Нрав как будто  живет в нас и вне нас. Поэтому нрав находится на том месте в составе человека, которое в другой системе координат  принадлежит душе. Она тоже не нами созданное начало, способное  нас покидать в каких-то ситуациях.

Проблему бесконтрольности нрава обсуждала древнегреческая трагедия. Там  нрав пугающе независим и выступает в роли рока. В истории если и заметен какой-то прогресс, то это касается улучшения нравов.  «Повесть временных лет»  боролась со «скотскими  обычаями» древлян,  которые, как мы помним, «убиваху друг друга, ядяху все нечисто и браки у них не бываше, но умыкиваху у воды девиця».   Но очевидно, что  довести нравы до совершенства никогда не удастся по той простой причине, что в  них есть нечто природное и витальное. Не справившись с этими внешними трудностями, наука отступила от проблемы,  намеренно от нравов устранившись,  и  с энтузиазмом  занялась  более безопасной темой повседневности, стереотипов и т.п.

Итак, нрав соотнесенный концепт, резко не отделенный от жизнедеятельности и витальности. Функция нрава состоит в описании мотиваций человека. Нрав - поведенческий концепт, который направлен на ориентацию в условиях избыточности, даруемых природой,  и  на культуру, вводящую ограничения. В народной культуре он используется  в  биологизирующем смысле, выполняя задачу  встраивания  человека в природу, в данный ландшафт и в его собственное тело. 

5. Этнологические средства анализа концепта человека

Какими же  средствами составлен  концепт человека в самой народной культуре? Как человек этой культуры пользуется концептом самого себя в отличие от  концептов пищи, жилища, семьи и т.п.? Почему внутри культуры концепт человека  аффективен и почему  нрав служит определяющей чертой этого концепта? Почему противоречивую  независимость  жизнеобеспечения и нрава  нужно дополнить анализом  третьего концепта -  витальности?

Пока же отметим,  что эвристическая сила концептов ограничена, поскольку они отражают отдельные, порой совершенно автономные фрагменты культуры. Поэтому любое этнологическое исследование трудоемко:  приходится,  рассмотрев один концепт, переходить тут же к другому, третьему и т.д., чтобы понять  скрытые механизмы  трансляции и развития даже отдельного элемента культуры (тематизма). Тем более, что  работа со множеством концептов необходима при обсуждении общих вопросов. Одни концепты, разработанные в одной культурной традиции, а другие в традиции, от нее удаленной в пространстве и во времени. Приемы, решающие  эту проблему,  в этнологии и фольклористике, связаны со сравнительно-историческим методом.

Он был особенно любим классическими эволюционистами  вроде  Эд. Тейлора и  Дж.  Фрэзера. Если сейчас мы будем прибегать к сравнительно-историческим доказательствам, то это   будет уже не прежний  классический метод. Сравнительно-исторический подход  к проблеме человека в народной культуре на современном уровне науки можно охарактеризовать тремя основными положениями.

Первое. Приводимые данные должны быть  взяты с учетом  исследователем личного опыта полевых исследований, направленных на сравнительное изучение разных культур. Только полевая работа этнографа и фольклориста позволяет обнаруживать скрытые концепты, которым не придают значения носители культуры или утаивают как нечто чрезвычайное. Так, мне удалось обнаружить в крестьянском жилище Подмосковья  признаки ценностности жилого пространства в устройстве наклона пола от икон к порогу, в наклоне плоскости окна и т.д. Удалось это сделать только благодаря плотницким работам совместно с мастерами - знатоками старой традиции. Скрытые концепты оказываются универсалиями, как оппозиция верх/низ, реализуемая устройством наклонного пола и связанными  с этим  особенностями поведения (мытье пола, начиная с переднего угла, его табуация в повседневности для чужих и открытость для них в случае смерти члена семьи и прочий этикет поведения  в русском крестьянском доме). 

Наиболее скрыты концепты, относящиеся к человеку, к его витальному поведению, например, сексуальному. Это контрастирует с демонстрируемостью в народной традиции внешней культуры, что всемерно подчеркивается  эстетически. Концепт человека этичен и не нормативен. Он даже не вербален, ибо настаивание со стороны исследователя дать объяснение такого концепта самим носителем культуры превратило бы концепт в некую норму. Да и никто этого не будет делать. Здесь личный опыт этнографа или фольклориста просто ничем незаменим. 

Второе. Исторически зафиксированный факт должен разоформляться  до  элементов, образующих в новом сочетании эвристическую систему. Примером такой можно назвать закон  семантического ряда, скажем, этнонимов: если этноним означает «люди  леса», то рядом  обязательно будут обитать «люди полей». Семантический ряд образует имя богини охоты Артемида («Медвежатница») и чуть ли не всемирное представление, что медведь - это превращенная в него женщина. Девственная Артемида оказалась богиней родовспоможения, потому что   она с братом Аполлоном  находится в семантическом ряду, где за женским зародышем следует мужской, а эта  цепь эмбрионов начинается животным. Здесь животное не символ человека (и не тотем, религиозный образ), а эмблема эмбриональной цепи, находящейся вне человеческого общества где-то в природе. Иначе говоря, семантический ряд эмбриональной цепи - способ  изначального введения  природы в представление о человеке. Разоформление (деконструкция) до смысловых элементов факта, до деталей  методологическая  позиция  вообще этнологии  как науки, обсуждению чего уделено место  в   недавних моих  публикациях[11].

Наконец, третье. Опираясь на междисциплинарный подход  необходимо  строить идеальный конструкт, в данном случае  научно реконструируемый концепт человека.  Полученный идеальный конструкт, соответствующий реальному целостному концепту человека,  будет отличаться  от него разрывами, которые дадут  необходимую возможность для проблематизации нашей темы, для введения в эти разрывы нашего вопрошания. Ведь идеальный конструкт - это методологическое  искусственное средство, которое в отличие от реального человека  выдержит  насилие научной  рациональности.   

Такая герменевтика (не текста, а человека) требует не максимального  объективистского приближения к предмету исследования, а уважительной дистанции, обеспеченной все тем же сравнительно-историческим методом. Осторожность дистанции  раскрывает глаза на локальные формы жизни и спасает от  притягивания данных  за уши   в схемы амбициозных генерализирующих теорий.

6. Пример мысле-образа человека: конь и женщина

Абстрагированный образ человека не характерен для  народной культуры. Он представлен в господствующей софистизированной, ныне господствующей культуре. В культуре же народной  образ человека  соотнесен с образами природы, неразрывно с нею связан. Поэтому речь  должна идти собственно не об образе,  а мысле-образе, где человек  выделяется ситуационно, виртуально. Можно сказать, философски. В качестве примера рассмотрим  соотношение мысле-образов  женщины и коня.

  Крупнейший французский археолог Андре Леруа-Гуран с сотрудниками доказал, что в палеолитических пещерах Франции и Испании  в самой глубине их древний человек изображал возле женщин быков, а  лошади встречаются  в основном у входа в пещеру. Бык сопричастен репродуктивному времени женщины в силу своей лунной природы: у него рога как полумесяцы и раздвоенные копыта. Можно сказать по-другому: бык - это внутреннее пространство женщины. Бычьи рога и скульптуры женщины нашли в святилищах древних ближневосточных культур (Чатал-Хуюк). Лошадь  в жизни женщины играет  другую роль, она выступает маркером внешнего, чуждого ей мужского пространства. У адыгов и украинцев на Волыни, у немцев Западной Сибири  бытует обряд, когда сват въезжает в дом невесты верхом на лошади.  Лошадь здесь означает приблизившееся к девушке пространство жениха. Сидя на конях около родников парни заигрывали с девушками  у чеченцев и ингушей.  У последних народов я записал миф, согласно которому менструации были некогда у мужчин и они доставляли неприятности при верховой езде. Одна сестра пожалела своего брата и взяла месячные кровотечения себе.

О чем этот миф? Исторически он дошел от скифских времен. Сохранились сведения, что  среди скифов было много «женоподобных» мужчин (энареев), они страдали «женской» болезнью. Скифы-кочевники и этнографическая реальность донесли информацию о том, что первым наездником была женщина. Это было маркировкой  (эмблемой) ее  брачного состояния. Такой обычай породил предание о воинственных амазонках и старый чеченский обычай девушкам-первенцам участвовать верхом в походах ради получения права выйти замуж. Цветное платье такой воительницы было знаменем отряда. Знамена вообще происходят от  женских платков. Проследим культурогенную логику обычая: витальная эмблема состояния женщины ( лошадь) захватывает всю эмблематику женщины в целом (ее платье и косынка), затем эти вещи делаются социальными эмблемами. Связь женщины брачного возраста, но незамужней с эмблемой лошади осталась кое-где в верованиях восточных  славян о русалках, которых иногда изображают в виде лошади. Образ русалки основан на сексуальной неудовлетворенности  девушки, достигшей брачного возраста. Этот образ законсервировал одно из состояний женщины и должен рассматриваться  в одном круге  сюжетов с амазонками. В нем лошадь и всадничество вообще эмблемно маркируют переходное состояние человека с присущей обостренностью побуждений и влечений. Лошадь знаменует порубежную ситуацию. Русское выражение «Где конь не валялся» хорошо описывает такое  еще неосвоенное пространство. В народных евангельских сюжетах конь маркирует неосвоенное и даже враждебное Христу пространство: он вотличие от вола съел сено из яслей, где лежал Христос, и был за это проклят Богородицей[12]. В шаманских представлениях народов Сибири конь может быть заменен на другое ездовое животное - оленя или на  музыкальный инструмент - бубен. В протошаманских воззрениях, фиксировавшихся мною на Кавказе, сохраняется более исконная эмблематика коня как побудительной силы,  направленной вовне. В ведийские времена в Индии существовал царский ритуал жертвоприношения коня (ашвамедха). Начинался обряд с того, что царь ради захвата земель,  выпускал на свободу коня и с войском следовал за ним, подчиняя правителей тех стран, где оказыался конь. Этот поход длился год, а потом он завершался собственно жертвоприношением.  Обратим внимание на то, что такой же поход по следам коня совершался в случае, если царь хотел получить потомство[13]. Конь олицетворял женское начало и на другом конце индо-европейского мира - у кельтов, которым был известен  ритуальный брак короля с лошадью[14].

Мы обнаруживаем, что образ человека в народной культуре  фольклористичен в том смысле, что наполнен виртуальной, а не обыденной реальностью. Он конденсирует в себе  большое ментальное напряжение, являясь мысле-образом, средством мышления. Предикат перемещаемости был присущ лошади со времен палеолита. Почему люди   тысячелетиями проявляли интерес  к тем или иным маркировкам перемещаемости, чтобы построить свой собственный мысле-образ?

7.Человек как вещь и ее хранилище

Как было выяснено ранее[15], предикатами вещей являются соразмерность их телу человека,  перемещаемость и хранимость. Соответственно вещь носима, может менять владельца и быть спрятанной. Изначальные качества вещей мы обнаруживаем уже в палеолите. Археологи обнаружили в отдалении от обиталищ древнего человека скопления оббитых речных галек непонятного назначения. Ясно, что  эти гальки отвечают статусу вещей. Недоумение вызывает только скол. Он обнаруживает структуру и цвет камня. Скол - это визуальность. Следовательно, мы должны отметить еще один предикат вещи – ее визуальность.

А, сделав это,  мы  оказываемся среди бесчисленных этнографических примеров, когда вещь демонстрируют. Прибытие невесты в дом жениха является по истине праздником смотрения вещей. Но позвольте, до этого ведь были смотрины невесты, она тоже вещь? Вот именно. Удивительно, что и по сию пору  по правилам невесту берут издалека, а жених ее находит не сам, но высматривая глазами сватов.  Невеста - визуальный удаленный объект, сама источающая, как визуальность скола, свою красоту.    Чукча в старину на промысле, тоскуя по жене, под одежду подкладывал камень. Существует много мифов об окаменевших женщинах.  Камень и женщина  связаны архетипически. Мы все еще носим ее на руках, как это делают буквально  на свадебных обрядах в разных концах света. Женщина в состоянии  невесты стремится быть хранимой. «Покров, покрой меня женихом», - говорится на Руси.

Женщина  хранима, потому что   имела предикат вещи. Как вещь она «перемещаема».  У чукчей до сих пор жених должен догнать девушку - бегунью, чтобы она стала его невестой.  Для   этого, в сущности, бегали также девушки-спартанки.  Теперь понятно, почему в свадебных обрядах появляется конь?

Но вот невеста появилась в доме. С ней приходит благополучие. Это функция вещи-талисмана, состоящая в привлечении счастья. Есть люди по природе своей являющиеся талисманами. Считается, что у них «счастливая нога». На Кавказе такой человек обходит всех соседей в первый день Нового года.  Человек-талисман        делается таковым благодаря перемещаемости. Этим предикатом  наполнен гость. Он необходим, ибо приносит счастье. 

Закрепляется счастье на теле человека амулетами. Их подвешивают шнурками. Человек  в амулетах становится личностью. Шнуры и аксельбанты знак личности. Знак того, что брахман дважды рожденный, - его веревка. Человек архаической культуры может быть абсолютно гол, но на поясе все же будет иметь шнурок. С него началась одежда. Но и без одежды человек все равно облачен культурой. Австралийский абориген, придя на другой конец континента, объясняет свою фратриальную и брачно-классовую принадлежность, касаясь определенных мускулов своего тела. Его личность, его  человеческое состояние  вывернуто,  вынесено мускулами на поверхность тела. Вот почему один туземец сказал белому: «У нас все тело лицо».

Внутренние субстанции тела человека годятся для эмблем социальности. Мир порождается из изрыганий шамана (у народов Амура), из экскрементов койота (американские индейцы). Да и в нашей культуре «веселая материя»  несет важные культурогенные смыслы, что было показано М.М. Бахтиным  в книге о Франсуа Рабле.

Идея вещи и ее хранилища  одна из центральных в культурогенезе и в глоттогенезе.  В русском языке слово «туловище» происходит, по В.И. Далю, от глагола «тулить» со значением «прятать, скрывать»[16]. Дырка - это емкость-хранилище и зрения (однокоренное слово «зрак»), и  «дерьма». Темнота - хранилище не только света, но и вещей. Дракон - греческое слово со значением «островидящий». Он порождает культуру. Глазки орнамента украшают  керамику с неолита. Разбить посуду («убить дракона») - к счастью.

8. Жизнь в зоне риска

Целостное витально-природное задавание человека в народной культуре  обладает специфичными чертами. Рассмотрим их на примере «Указателя основных тем, сюжетов, мотивов и ритуальных действий» из недавно изданной монографии Т.А. Агапкиной и  посмотрим  на наиболее полную рубрику «Человек». Здесь указаны следующие сюжеты, которые касаются этого самого целостного человека (цитирую без страниц):

«С Благовещения / Юрьева дня можно ходить босиком / без верхней одежды  сушить белье на улице / раскрывать зимние окна  / белить холсты в источниках.

На Благовещение / Сорок мучеников / Пасху / Юрьев день можно начинать громко петь на улице  /  играть на музыкальных инструментах.

После  Благовещения можно спать на улице и нельзя спать днем.

После  Благовещения надо вставать рано, чтобы весь год быть бодрым и работящим .

Будить домашних ударами свежей зелени с пожеланием бодрости на весь год.

Нельзя спать в пасхальную ночь  / в Юрьев день, иначе лен и хлеб полягут / зарастут сорняками / будешь весь год сонливым и ленивым  / будешь страдать бессонницей /  отнимешь сон у детей, ягнят.

Передавать свою сонливость, дремоту другому человеку или растению: «Кизил, возьми мой сон»[17].

Странно  в приведенном тексте выглядит человек.  Бросаются в глаза такие черты его задавания: 1. Состояния человека описываются состояниями природы. 2. Нормальная жизнедеятельность его часто задана негативно,  по принципу « чего нельзя делать». 3. Через настоятельное внимание  к опасности сна подчеркивается  значимость ночного времени. 4. Большое внимание уделено здоровью, которое прямо не названо, но подразумевается. Скрытый концепт его состоит в том, чтобы выполнять рискованные тяжелые работы, т.е. под здоровьем здесь подразумевается способность вести нездоровый образ жизни, находится в экстремальной ситуации, в зоне риска.

Мы подошли к главной черте концепта человека в народной культуре -  как выглядит человек определено  его нахождением в ситуации риска. Концепт человека в народной культуре направлен на ментально-этическое пробуждение в человеке индивидуального  витального и личностного начала, на пробуждение нрава. Нрав - это существование в зоне риска,  основная доминанта сознания человека в  народной культуре.  Эта культура потому так озабочена витальностью, что  должна гарантировать выживание при мотивациях нравом. Витальность и нрав - два связанных между собой полюса народной культуры. Оппозиция витальности и нрава в крайнем выражении доходит до   риска жизнью.  Тогда сама жизнь становится маргинальной и средством чего-то иного.  Жизнь тогда оппозиционно отрывается от жизнеобеспечения. Ради чего  жизнь устремляется в зону риска? Ради личностного аристократического  начала в человеке, ради  его достоинства.

В  народной культуре жизнь выведена из сферы сакрального  и положена  платой за само существование. Подобное пребывание  в зоне риска  является центральной частью обряда возрастной инициации. Ее структура  состоит из следующих эпизодов: 1. порождение жизни (пребывание ребенка под опекой матери) 2. изоляция ребенка (его помещают в дикое место, где он переносит физические муки и  переживает ритуальную смерть) 3. обретение    знания и права вести взрослую жизнь. Возрастные ситуации были у древних людей. Вывод, который мы делаем из рассмотрения обряда инициаций, такой: человек  входил в историю, используя риск жизни и обыгрывая его нравом. Только много позже, уже сочинив Бхагаватгиту и прочие эпосы о героях,  нравом  станут управлять  - подавлять чувства, чтобы владеть собой и другими. Эпические герои  борются, прежде всего, с самими собой.

Теперь об отмеченной установке на ночное время. Ночь - время, когда человек обретает целостность. Целостный человек делается объектом императивов культуры. Пусть они будут атрхетипами культуры или архетипами человека, это одно и тоже. «Человек не должен ночевать под открытым небом», - сказали мне однажды на ночной дороге,  взяли в автомобиль и привезли  в дом. Эти слова были сказаны мне в ответ на мой вопрос: «Столько машин прошло мимо, почему Вы все-таки остановились?» В прозвучавших словах ответа предстал архетип жилища - не та или иная его конструкция, а  сама императивная необходимость быть хранилищем для человека, который  там спасает свою целостность и достоинство. В повседневности архетип жилища выражен обрядом, приуроченным к ночному времени. Так, у коми переселение в новый дом происходит ночью и в полнолуние[18]. Архетип пищи  вербализовался при моем отказе ужинать словами «Человек не должен ложиться спать голодным».

Отметим основные моменты архетипических ситуаций: 1. Архетипы оказались озвучены  как исправление недопонимания ради изменения  ситуации, когда полнота бытия находилась под угрозой. 2. Примечательно, что формулировки  были высказаны в адрес  странника и гостя. 3. Словесные формулировки предваряли ближайшую реализацию архетипа, высказывая императивы, не просто ночные,   но вечные.  

Это виртуальное прошлое-будущее, где расположено самое значимое Слово, которое задано и будет задавать основы человеческого поведения и общежития. Ингушская пословица гласит: «Хочешь шагнуть, посмотри вперед;  хочешь сказать, посмотри назад».

Вообще же ночь  (поскольку изначальное Слово было сказано)   время  молчания и архетипического действия: в доме человек находится ночью, застолье  для  гостя должно быть ночным. Первый тост  - за  гостя, он облекается изначальным Словом.  Витальная  радость  должна быть молчалива, поэтому свадьба должна быть шумной. В ней шум - магическая оболочка хранимого. По кавказским поверьям зачинать детей положено часа в 4 утра. Это время восхода Венеры. Видно и древние, так назвавшие утреннюю звезду,  знали, что человек  зарождается аналогично выходу света из хранилища-тьмы. Слово  универсальное хранилище человека.

9. Дополнительность как инвестирование

Как-то в начале 1980-х годов я шел по селу Блабурхва в Абхазии. Вдруг из калитки своего двора вышел  хозяин, до того мне незнакомый, и  протянул одну руку, перегораживая мне путь, а другой он указывал во двор. При этом он  сказал: «Зайди, чтобы я человеком был». Далее развернулся традиционный сценарий гостевания, к которому, несмотря на  повторения, невозможно привыкнуть. Ведь тебя, гостя, принимают как посланника Божьего,   выкладывая на стол все лучшего. Ритуально не они, хозяева, а гость приносит это благо.  Отвлечение от будней позволяет людям  проявить лучшее в них. Слова моего хозяина выразили тоску по другому человеку, по  человечности, которая вне нас. И поэтому человек трагически неочевиден. Его присутствие в мире отложено до прихода гостя и трапезы-жертвоприношения.

А если нет гостя, человек сам себя  приносит в жертву своим трудом, буднями, которые тоже оказываются святы и нет такого разделения профанного и сакрального, на чем настаивал М. Элиаде. Заурядная повседневность  не структурирована мифом, она избыточна и  витальна. Избыточность дает  возможность вести бесконечные инверсии, замещения, создавать игровые синтагмы и  смысловые эмблемы.

 В избыточных синтагмах нашей жизни ищем мы риск и случайность. Даже  нуждающийся человек архаики  уставал от долгого пребывания в одном ландшафте, хотя в нем и были истощены ресурсы пищи. Вот рассказ австралийских аборигенов: «Муж говорит жене: «Давай уйдем». Она говорит: «Давай». Они уходят». Означающего  всегда должно быть больше, чем означаемого. Эти австралийские Адам и Ева в уходе, в этом своем отсутствии, как и в своей наготе, реализуют человечность в поиске риска и свободы. Пойманная ими дичь будет жертвоприношением - расчленением с образованием  избыточной множественности, т.е. порождением быта, а не сакрального образца. Человек первобытности  витален и  нравен. Этим - прагматикой  вожделений  - он задан в мире. Поэтому он легко утомляется. 

Если говорить языком древнеегипетской мысли, то  в первобытности Слово уже прозвучало: Ра через бога  Тота, представляющего  его разум и язык, бога Слова,  уже появились материальные вещи. Но человек первобытности еще не произнес ответного слова. Он, как Адам после грехопадения, прячется в ответ на призыв: «Адам, где ты?». Он еще не ответил, как Авраам: «Вот Я!» (Буквально «Узри меня!»). Человек первобытности  еще невидим: он  скорее внутреннее тело, чем внешнее. Притом он, скорее, деятель, чем наблюдатель: множество названий снега у эскимосов или пород верблюдов у бедуинов  результат деятельности, а не  бескорыстного познания.

Смыслополагание первобытного человека устроено по принципу дополнительности, синтагматично, а не понятийно. Эмблематика сущность такого мышления. Тело первобытного человека разъято. Каждый орган  эмблема. А в целом этот человек плохо состыкован. И часто отдельные органы слабо подчиняются своему хозяину. У австралийского героя член может отделиться и незаметно подползти к женщине. У индейцев виннебаго тоже самое на другом берегу озера совершает пенис героя-трикстера Вакчжункаги.  Даже на краснофигурных античных вазах человеческие тела еще показаны как бы состоящими из отдельных частей, на что обратил внимание  П. Фейерабенд[19]. Таковы и герои Гомера, у которого   речь идет об отдельных органах тела, даже не о туловище в целом.  Сами мы иронически относимся к  несообразности Дон-Кихота, великолепно переданной в скульптуре Сташевской и подаренной  Петру Капице. Печальный рыцарь предстает из разрозненных деталей.  Но ведь в нем мы узнаем свои собственные нелепости. Мы еще не всегда умеем ответить на ясный призыв «Вот я!» с осознанием свого образа и подобия.

Зримое, считал Платон, черта очевидного. Человек первобытности неочевиден и этим пользуется. Рассмотрим украинский обряд «Щидрый вичор». После сбора урожая хозяйка печет хлеба из новой муки. Складывает их на столе горкой. Хозяин прячется за хлебами. Зовут детей, которые становятся около дверей. Отец спрашивает: «Видно меня, дети, или нет?» Дети отвечают, что нет. «Чтобы и на следующий год был бы такой урожай!», - заключает хозяин. Аналогичный обряд существовал в древней Греции, а также известен абхазам. Ритуальная невидимость этого хозяина инвестирует будущий урожай. С другой стороны у русских и украинцев на весеннем обряде среди посевов клали хлеб и, отступив на несколько шагов, смотрели, виден ли хлеб. Если невиден, то это предвещало хороший урожай[20].  Хлеба названного обряда были уже заданы  на заре человеческой истории оббитыми гальками: они «видели» своими сколами, а человек был «невидим» и потому мог рассчитывать  на избыточное изобилие золотого века.

Что ж, ситуация с гальками или хлебами  хотя и не доказательна, но зато достоверна. Присутствие человека в мире архаики достоверно благодаря хлебам, пойманной дичи, прочим ресурсам витальности. Сам человек для другого тоже знак достоверности. О невесте, приносящей благо, мы уже говорили. Обретение жены тогда выступает знаком присутствия. Недаром есть русская пословица «Женился - стал человеком». То же самое говорят калмыки: «Человеком стал («кюн болва»), т.е. женился[21] 

У ингушей существует правило, выраженное пословицей: «Девушки встают перед мужчинами, мужчины перед старухами». Мужчины в этом возрастном ряду занимают позицию женщин в репродуктивном возрасте. Здесь синтагма мужчин с женским началом выполняет роль достоверности мужского присутствия. В Парфеньевском районе Костромской области если хозяйка, идущая доить корову, не спала с мужем, то она предварительно должна между своих грудей полить водой. Вода универсальный источник мужского начала, у многих народов (к примеру, у чеченцев и ингушей мужскую сперму называют «водой»).

Архаическая витальность дополнительна и в свою эмблематику может втягивать ресурсы из нечеловеческого мира. Так, первую рубашку на новорожденном называют «медвежьей» (абхазы), «собачьей» (казахи и другие народы тюркской группы), «перьевой» (чеченцы») и т.д. 

В виртуальном  театре народной культуры люди почитают животных и природные объекты («тотемизм»), ощущают в себе душу («анимизм»), но больше всего верят в чудеса  не потому, что они глупы или находятся на низшей стадии развития, а потому, что так интересно жить. Это способ реализации витальности. Конечно, он коллективный  по способу трансляции, но  виртуально-индивидуален  по доставляемому удовольствию.

10. Мать-природа и эмблемы-описания

Человек, представленный витальностью и  нравом, находится в неопределенности становления.  Он нуждается в более ясных   структурах описания. Их ему предоставляет  мать-природа. Ее структуры он использует в качестве ментальных концептов своей среды. Возьмем для примера   хорошо изученное жилище народов коми. У них вовсе не все деревья пригодны для строительства, могут быть использованы для сооружения сруба, жилья. Нельзя было использовать деревья с наростами, с двумя вершинами, ибо по народным представлениям такое дерево имело две души и могло принести несчастье. Не брали  деревья, начавшие сохнуть, чтобы не болели и не сохли будущие жильцы дома. Не использовали деревья, у которых древесина завивалось против солнца, так как такое движение против солнца считалось признаком принадлежности к «нечистому» и опасному миру. Положительным знаком была находка дерева-двойника человека, которое, будучи положенным в сруб, давало его хозяину чудодейственную силу. По срубленным бревнам можно было предсказать судьбу обитателей дома. У коми существовали знатоки древесной магии. Они руководили выбором материала для строительства[22]. Не менее разработана древесная магия у народов Кавказа. Так. У абхазов хвойные деревья считаются гордыми и мешающими жизни человека. Их не сажают около жилищ.  Зато ольха, имеющая мягкую древесину,  не вредит жизни человека, изделия из нее не переживают срока человеческой жизни. Поэтому из нее делают кровати и стулья. На таких кроватях человек хорошо высыпается. Ольха обладает еще свойством снимать опьянение. Почитается у абхазов граб, он называется «ахаца», что звучит похоже на мифическую фамилию первой женщины Хеция[23]. О древесной  друидической магии кельтов, повлиявшей на мировоззрение многих народов Европы, подробно говорить не будем, так как она довольно хорошо известна. Отметим только настороженное отношение к  хвойным - ель у кельтов и германцев  имеет отношение к погребальному культу и  к идее  вечности жизни, почему заняла место в праздновании Рождества Христова и была воспринята в славянском митре в России при Петре I). Страдания  ближневосточного Аттиса были ассоциированы с сосной,  а безумие древнегреческих менад маркировалось сосновой шишкой, украшавшей их тирсы. Все эти данные приведены для характеристики тезиса: в архаике дерево обозначало состояние человека. Царь Одиссей сам  делает себе деревянную кровать не потому, что не хотел расходоваться на мастеров.

 Мифический Аттис, оскопивший себя, и почитательницы  Диониса, бога  с размытой половой идентичностью, менады, которые  укрывались  от мужчин в горах,  все это разные способы  снятия полового вожделения путем маркировки  духовного экстаза природными объектами - деревом и горой. И  хтоническое дерево, указывающее  на преисподнюю (хвойное), и  вершина горы, пребывающая в мире горнем, - это  так называемая «мировая ось». Аттис и менады своими эмблематиками не только  переносятся в сакральную реальность, но странным образом реализуют в себе универсально человеческое начало. В Чечне мать суфийского праведника Кунта-Хаджи, учение которого повлияло на молодого Льва Толстого, похоронена на горе Эртан-корта.  И сегодня почитатели ее могилы уносят с собой как святыню веточку с  растущих поблизости хвойных деревьев[24]. Получается, что хвойные породы, ассоциированные с миром смерти, маркируют духовные состояния человека.

Такую маркировку  правильнее называть не символом - ведь никакого древесного  качества в этих примерах человеку не передается, а назвать следует  эмблематикой, значение которой состоит в указательной функции. Народная культура скорее эмблематична, чем символична. В ней широко используются  объекты природы для  описания  состояний человека. Объясняющая система  природы охватывает объясняемое - человека. 

Женщина в концепте человека в народной культуре привносит природное начало. Прежде всего, в силу того, что она  концентрирует в себе  генеративно-становящийся принцип. Приведенный пример с жилищем показывает не только то, что в народной культуре концепт  ценностно окрашен. Жилище, как  и другие концепты, несет в себе ресурсы витальности. Оно наполнено смыслами жизни. Жилище и очаг повсюду ассоциированы с женским началом. У чеченцев во вновь построенный дом первой должна входить  хозяйка, и затем она приглашает войти мужа.

«Природнее» ли от этого человек народной культуры, чем  человек техногенного общества? Старое воззрение, что «дикарь» природнее цивилизованного человека нет-нет  да дает о себе знать в научной литературе. Но, как мы хотели здесь показать, дело только в том, что человек народной культуры  маркирует свои преходящие состояния, а  цивилизованный человек  маркирует свою сделанность, завершенность, что  обыкновенно именуют личностью.  Тогда как у человека народной культуры личность всегда в становлении, в процессе. У мужчины рождается  ребенок -  его называют «отцом такого-то», приходит в дом невестка - она всем членам новой семьи дает свои имена и т.д.  Имена-эмблемы легко сменяются, порождаются. Поэтому можно сказать, что человек народной культуры живет в зоне риска. А риск, как известно, благородное дело.

11. Компетентность человека и традиция

В том стремительном развитии, которое  переживает мир, художественное творчество играет важную, если не ведущую, роль.  Охватившее нас состояние называют эпохой глобалистики. Как бы ни относиться к ее пониманию, ясно, что она сопряжена с использованием управленческих и проективных способов построения реальности. Но если эти способы так очевидны в отношении технологических процессов, то не все ясно с художественным творчеством. Подходит ли для него тот язык описания, который принят для описания других форм творческой субъектности? В данном случае интересуют взаимосвязанные категории компетенции и компетентности.

Дело в том, что в русском языке оказалось удачно разведены  фонетические структуры  слов компетенция и компетентность, что не всегда удается  сделать западноевропейским языкам. Хотя сами явления, обозначенные единым словом, активно обсуждаются  даже на уровне  документов Совета Европы, прежде всего  в документах, относящихся  к образованию, а также к описанию отношений работодателя  и нанимающегося исполнителя. 

Итак, для  дальнейшего хода рассуждений существенно следующее семантическое различение.  Компетенцией  будем обозначать характеристику рабочего места. Компетентностью характеристику работника и всякого другого носителя  знания: быть компетентным значит быть готовым к действию, знать, когда и как действовать. В книге известного  английского психолога Джона Равена  «Компетентность в современном обществе», посвященной ролям, установкам и мотивациям разных слоев современного общества, проводится понимание компетентности как единства когнитивного, эмоционального и волевого аспектов деятельности, направленной на реализацию ценностных установок субъекта[25].

Это четкое определение стало всевозможными способами модифицироваться и дополняться. В некоторых из них  под компетентностью стала пониматься способность, освобожденная от  предметного и психологического контекста, в котором она возникла. Здесь за скобки вынсится предметный и психологический контекст, что сразу делает категорию абстрактной, размещенной скорее  где-то вне человека, чем в нем самом. В этом случае теряется эвристичность понятия и его развивающаяся, накопительная сила.

В отличие от компетентности компетентность – качество, требующее приращения знания, всегда возрастающее, капитализирующееся. На материале художественной культуры это хорошо ощутил Пьер Бурдье. Он констатирует, что  художественная компетентность – средство для приобретения художественного капитала. В книге о различии он подчеркивает, что компетентность  зависит и от способов ее приобретения, и от манеры пользования символическим товаром, что  он кладет в основу различения высокого и низкого вкуса[26]. В рассуждениях Бурдье речь идет, таким образом, о контексте, представленном стилистической средой  реализации ресурса компетентности.

И тут как нам не вспомнить венского музейного специалиста по тканям Алоизе Ригле,  который смог  на таком скромном материале основать учение о стилях. Его успех был обеспечен  этнографическим подходом к древнеримским реалиям. Следуя хорошему примеру, почему бы и нам  не прибегнуть к кое-каким этнографическим сюжетам.

Сюжет 1. В мое первое посещение Палеха в 1960-е годы пожилые мастера еще так поясняли свою компетентность: «Мы  пишем по-своему, но можем и по-фряжски (т. е. по-европейски)». Один из них по просьбе моей спутницы тут же взялся писать на заготовке интересующий ее мотив. Что примечательно в этом эпизоде? То, за пояснениями художника стояла локальная традиция палехских иконописцев, хранителей того самого символического капитала высочайшей пробы.

Для носителей данной традиции Палех – это не просто географический локус, а  функциональное место, где слиты ландшафт и  время в виде традиции. Поэтому  на данном примере можно установить, что традиция не только сводится к передаче знаний и навыков, но и вписана в жизнедеятельность коллектива, составляющего корпорацию. У традиции есть корпоративное начало. Это свойственно любой традиции. Не все, кто слышал о клятве Гиппократа «не навреди»,  знают, что  текст клятвы начинается вовсе не с этого, а с подтверждения верности учителю, корпорации и обязательству хранить навыки в тайне.

Функциональное место  хранит тайну компетенции. Поэтому нельзя стыдливому человеку сказать «Это моя компетенция» или «Я в том-то компетентен». Принято внутреннюю импликативность выражать экспликативно, внешне, через действие: «Я могу то-то сделать». Компетентность не афишируется.

Такая этическая сторона дела должна учитываться  органами, имеющими право на легитимизацию художественной деятельности независимо от того, государственные они или общественными. Речь идет о признании компетентности в виде дипломов, призов и других знаков отличия.

Сюжет 2. Если взять другой пример из русской национальной культуры, какой она выкристаллизовалась крестьянством в Х1Х веке, то там можно найти структуры, актуальные для современности. Вот пример, связанный со строительством дома. Положено было нанимать специалиста-плотника. Но плотник не брался за столярные работы, это делал другой человек, так же, как утеплял избу специалист-конопатчик. Кровлю устраивали другие нанятые люди. Под Москвой это делали приезжие из южных областей, сообща именовавшиеся «хохлами». Вообще,  русскую деревню посещала масса пришлого народу, среди которого было много профессионалов. Здесь и торговцы разных уровней, скупщики местной продукции (зерна, кож, пакли, ручного тканья и т. п.), лекари, коновалы, сергачи-межвежатники…А на зиму там поселялись швецы-меховщики и валяльщики шерсти.

 Так что, получается, что сам землепашец находился вне разделения труда?  Вот именно. Крестьянин, готовый к разностороннему труду, сохраняет свою  социально целостную субъектность, которая уравновешивается целостностью природы. Последняя вся оказывается его функциональным местом, или, как мы условились теперь говорить, его компетенцией. Парадоксально, что все это при сниженной компетентности, делегированной перечисленным специалистам. Но происходит чудо: в крестьянской жизнедеятельности функциональное место со всеми условиями труда и ландшафтом интериоризируется, становясь мотивациями и внутренней психической жизнью. Происходит синергийное единение человека и природы с фольклорным очеловечением последней.

Но разве поэтизация природы и творения рук  специфика только одного крестьянства? Вовсе нет.  Шумерский царь Гильгамеш жил  в III тыс. до н. э. Судя по поэме о нем, он был страстным человеком и призывал людей любоваться кирпичами, из которых были сложены стены его родного города Урука.

Реконструированная модель интериоризованной крестьянской компетентности требуется для сопоставления с научными представлениями о художественной жизни. Для убедительности не будем выходить за пределы  обозначенного Х1Х века. И тут мы обнаруживаем напряженное внимание философов и искусствоведов к вещам и к природе. С полной мощью это обозначено у Фридриха Ницше. То же самое у Джона Рескина: природа лежит в основании искусства. Это мы отмечаем во взглядах и в творчестве Обри Винсента Бердсли. Подобный взгляд на природу уже не романтизм, а позитивная теория, ибо Оскар Уайльд также утверждает, что нет сущности вне вещей. В отечественной научной традиции об этой истине как о житейских формах с их увязкой на природу и об их порыве к эстетике  говорил Константин Хомяков.

Остается сказать немногое. Художественное воображение может быть отрефлексированным и нет. Оно может предстать  и вовсе некомпетентным, как например, в творчестве людей с отклонениями психики. Но локус компетентности можно всегда обнаружить и можно попытаться в него войти, чтобы понять художника, как это делает, например, К. Г. Богемская. В подобных случаях проявляется эффект резонанса или, как  однажды сформулировал проблему Ю. В. Кнорозов, эффект фасцинации.

Что касается антропологического воображения, то о нем сейчас иногда говорят в связи с попытками  дать  образ совершенного человека. Художественное воображение если не гарантирует это совершенство,  то ему способствует. А в том, что эстетическая реальность порождается в лоне аристократического и творческого соприкосновения человека с природой можно не сомневаться.



[1] Новикова Е., Сорокин И. Семеновский сувенир. Горький,1987. С.22-23

[2] Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. С.40.

[3] Barthes R. Essais critiques. P.,1964. P.41-42. Цит. по : Пави П. Словарь театра. М.,1991. С.365.

[4] Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М.,1992. С. 11. 

[5] Геродот. История. Кн. 2.36

[6] Цитировано по: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. Пг. ,1914. С. 267.

[7]  Sumner W. G. Folkway. Boston, 1906. Р.2-30.

[8] Чеснов Я.В. Лекция «Этнический образ» в кн. «Лекции по исторической этнологии». М., 1998.

[9] Durant W. Histoire de la civilisation. T.1. Lausanne,1962.  P. 99.

[10] Леви-Строс Кл. Печальные тропики. М.,1990. С. 157.

[11] Чеснов Я.В. От коммуникации к культуре, или зачем сэру Эдмунду Личу нужно понять другого человека. В кн.: Лич Эд.  Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов. М.,2001. С. 125- 141.

[12] Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997

[13] Иванов Вяч. Вс. Опыт истолкования древнеиндийских  ритуальных и мифологических терминов, образованных от  asva - «конь», в кн.: Проблемы истории языков народов Индии, М.,1974. С,75 - 138.

[14]  Мифы народов мира, т.1. М.,1980. С. 631.

[15] Чеснов Я. В.Лекции по исторической этнологии. М.: Гардарика,1998. Гл. «Архетипы вещей»

[16] Даль В.И. Толковый словарь...Т.4. Стб.866

[17]Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002. С.763

[18] Теребихин Н.М.,  Смирнов В.А. Указ. соч. С. 91

[19] Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Благовещенск, 1998.С.270-271 и др.

[20] Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы... С. 447-448.

[21] Жуковская Н.Л., Мокшин Н.Ф. От Карелии до Урала. Рассказы о народах России. М.,1998. С. 309.

[22] Н.М. Теребихин Н.М.  В.А. Семенов В.А.  Семантика традиционной деревенской среды у народов коми// Традиции и современность в культуре сельского населения Коми АССР. Сыктывкар, 1985. С.88-89.

[23] Мои экспедиционные материалы 1980-х годов

[24] Мои экспедиционные материалы 1990-х годов

[25] Равен Дж. Компетентность в современном обществе: выявление, развитие и реализация. М., 2003

[26] Бурдье П.Различение: социальная критика суждения..М,,2004