Я.В. Чеснов

(Из архива автора 1 октября 2010)

МЫСЛЕ-ОБРАЗЫ РОДИНЫ

(Выполнено по гранту РГНФ  00-06-00225)

1.Природа  и антропология

В  том, что антропология  это наука о человеке как природном существе,  боятся признаться сами  антропологи.  Поэтому и называются они  в России то этнографами, то этнологами. Но и на Западе дело не лучше. Это видно хотя бы из того, что в США  есть «культурная антропология», а в Англии  «социальная».

Боязнь, я думаю, проистекает от того, что  уж очень не хочется  быть обвиненными в романтизме руссоистского типа, где воспевался  природный человек, а у Ж.-Ж. Руссо даже  дикарь. Это во-первых. Но тут примечательно, что  самый выдающийся из структуралистов  - Клод Леви-Строс - отдал должное Ж.-Ж. Руссо, назвав его «отцом антропологии».[1] Отсюда следует, что что антропология  как дисциплина может быть только «сочувствующей». Во-вторых, еще хуже, если  уличат в «почвенничестве». Это уже от  Ф. М. Достоевского, который  «почвой» называл русский народ, призывал к объединению с ним  «высших слоев». Что ж тут плохого? А ведь помимо романтизма и сочувствования  могут обвинить еще в утопизме. Хотя  тут можно ответить, что никому не дано знать пределов науки, а это и есть утопия в строгом, а не в обывательском смысле.

Несмотря на массу сомнений и дискуссий человек в науке все еще «предмет» объективного изучения какими-нибудь специальными средствами. В русском народном языке «предметом» называют  избранника или избранницу, на которых направлено внимание с известными целями. Какие цели  у антропологии? Конечно, это более правильное название  вместо  этнографии ипи этнологии. В истории этих терминов скрыто внимание к другим «этносам», экзотически отличающихся от  своего как стандартного. Но  в России, как и в Германии, нашествие Наполеона «пробудило   интерес к собственному народу». В первой половине Х1Х-го в. у нас появился термин «этнография» для обозначения этого специального интереса.  Антропология целью своего изучения делает человека независимо от того или иного его этнографического обличия. «Народ» в таком случае как  предмет изучения требует  уже новых  методологических средств. Они  к настоящему времени обогащены напряженным вниманием к  проблеме человека в конкретных дисциплинах и в философии.

   Примечательно, что в своем подлинном  виде народ  как  носитель культуры и ценностей предстал  прежде всего в  русской литературе, начиная с Н. В. Гоголя и А. С. Пушкина. А потом уже в так называемых физиологических очерках, кстати заданных у нас   Н.В. Гоголем.  Народ  стал изучаться  И.С. Тургеневым и Н.С. Лескоым, П.И. Мельниковым-Печерским,  Л.Н. Толстым  и многими другими  художниками слова. Величие русской классической литературы в том и состоит, что она  более четко, чем наука  осознавала свои цели – быть вместе с народом, чувствуя  вину передним, и восхищение, и страдание от  его пороков. Ф.М. Достоевский поставил точку над i.

То, что культуры народов надо сравнивать, используя возможности сравнительно-исторического метода, не новость, конечно. А вот с природой  как? Назвать ее средой обитания? Экологией? Всего этого мало при попытке говорить о родине не только как о месте рождения. Здесь нельзя уже строить привычное  противопоставление «природа  - культура». Привычное для науки, но не для народной  культуры, где этого нет.  Александр  Николаевич Афанасьев (1826 –1871)  показал это в трехтомном труде «Поэтические воззрения  славян на природу», изданном впервые в 1860-е годы. Чтобы  представить его простую и  бесспорную концепцию, процитируем начало раздела о праздниках. Там говорится, что «начало года у древних славян определялось теми естественными, для всех наглядными знамениями, какие даются природою».[2]                

Назовем эти знамения для понятности современному   читателю «указательной функцией» природы.  Природа   дает нам знать не только, когда работать или  отдыхать, но как  быть здоровым, как воспитывать детей, как быть мужчиной или женщиной. К указательной функции природы особенно чувствительны общества, затронутые большими философскими системами. На территории Восточной Европы и на Кавказе это  зороастризм и  манихейство. Первое за тысячелетие до н. э. охватывало юг  этого региона. Второе   в начале первого  тысячелетия н. э.  соперничало с христианством, а своим влиянием  по волжскому пути достигало севера Восточной Европы. В этих  учениях  обосновывались утонченные  концепции пространства и времени, экофильное отношение к земле. Прекрасный пример такой развитой народной культуры дают чуваши. В их языке есть слово для  понятия «природосообразность» (килешу) со значением «приводить свои действия в состояние согласованности с природой». А уже от этого слова производятся  этические термины: согласие, приличие, мир, гармония и уродство как нарушение природосообразности.[3] Наша задача состоит, собственно, в том, чтобы опираясь на концепты народных традиций,   представить с разных сторон несколько  опровержений (разоформлений – сказали бы в малотиражных научных сборниках, впрочем, правильно)  расхожей оппозиции природы и культуры.

Заметим при этом, что всего человека  культурой нельзя охватить,  «описать» по-ученому. Ясно, что описывающая система должна быть больше описываемой. Тогда матушка-природа  оказывается  тем, во что мы хотим вписаться. Она это пока еще терпит. Чувство родины одна из форм признательности ей за это.

О том, что антропология  рассматривает человека как  «особого рода природное существо», недавно написала Пиама Павловна Гайденко.[4] Потому что философ и женщина. У абхазов в старину, когда в семье рождался мальчик, то приходившие поздравлять говорили: «Дай  Бог ему женское мужество!». Мои абхазские друзья-мужчины сами  удивляются этому изречению, не понимая, откуда оно взялось. Тут  без антропологии не обойтись. И истории. В тех краях, в Колхиде, когда-то жила Медея. Что она натворила с греком Ясоном и детьми, знают все. Амазонки тоже обитали на Кавказе, выжигая толи правую, толи левую грудь для удобства стрельбы из лука.  Истории об амазонках можно найти в разных концах света, в Африке или Америке.  Мужчины приходили мирно в лагерь к амазонкам раз в год, чтобы у дам появились дети. Это мы коснулись истории мужественности женщин. Но сейчас нас интересует  одно сходство мифов об амазонках  и Медее: женщины находятся на месте, а мужчины к ним приходят.  Земля принадлежит  женщинам. А что мужчинам?

В русском менталитете огромную роль играет образ святого Георгия. В народе его называют Егорием. Есть народный стих о Егории храбром. Там говорится: «Голова у Егория вся жемчужная, во всем Егорие – чисты звезды». Небо чаще всего принадлежит мужчине. На Кавказе считают, что когда вечерняя или утренняя звезда  отразится в роднике, возникает любовь парня к девушке. В конце концов возникает семья и появляются новые жизни.

Для чего мы сообщаем эти простые истины? Для того, чтобы  показать, что есть универсальные  понятия, по которым  родина ассоциирована с землей и женщиной, а отечество с небом и мужчиной. Но родина и отечество тоже не структуралистские оппозиции, они несут взаимодополнительные смыслы, или - расширяющиеся  за счет дополнительности смыслы.

Это удивительная особенность народных культур  - расширение смыслов. Вот только что мы рассматривали миф о женщинах, который возник  как приобретение ими мужских черт поведения. Возьмем в руки бытовую вещь – она  будет украшена орнаментом и прялка уже не просто инструмент, а модель вселенной. Ландшафт в таких культурах   обогащается жилищем, космос – человеком. Наполненность внешнего мира смыслами составляет особенность  культуроценозов,  к которым человек должен адаптироваться.[5] Человек  обретает искусственные органы для улавливания смыслов. Для разных смыслов существуют разные  органы. Их можно назвать еще виртуальными. В психологической концепции Владимира Петровича Зинченко, которую он развивает с опорой на работы  А.А. Ухтомского, эти органы  психических состояний человека названы функциональными.[6]  А. А. Ухтомский выделял органы-состояния: сон, бодрствование, работоспособность.

Органом, связывающим человека с родиной, служит совесть. Есть люди, у которых нет чувства родины и они могут прекрасно жить без него. Ведь родина не биржевая площадка, да и в политике играть ею опасно. У многих людей отмирают  виртуально-естественные органы,  на их место кто-то приделываются  технические средства. В книге Э. Тоффлера «Шок будущего» о ни о совести, ни о родине нет ничего. Нет, дескать, им  места в будущем. Но прав ли он? Оказывается, в США отсутствием социальных идей был озабочен еще президент  Р. Никсон.[7] В мире все  этносы приобретают способность жить в диаспоральных условиях. Но жизнь в этнической диаспоре  предполагает  наличие исторической родины и органа, который напоминает о себе.

Французский психолог и философ Морис Мерло-Понти (1908 – 1961) показал, что объективистская и натуралистичная наука не может  понять того, что человек не сводится к сумме причин, что человек воссоздается  заново исходя из личного опыта существования, что человек осужден на смыслы.[8] Люди часто используют такой штамп – «бессмысленное существование». Когда человек говорит так о себе самом, то это в нем говорит совесть. Иммануил Кант назвал делом совести тяжбу человека с самим собой.[9]   «Тяжба о бытии» никогда не кончается. Каждый ведет ее заново. И все же  этот аффект  с неясным концом в чем-то более точен, чем культура, взятая  максимально широко. Она  дробится на субъкультуры, изнашивется, трансформируется. А человек, который слаб, часто одинок, а то «может себя самого и не встретить», по удачному выражению  философа О.К. Румянцева[10], все-таки более  надежен, чем структуры и оппозиции. И хотя  Мераб Константинович Мамардашвили предупреждал (1930 -1990), что «человечество может и не стать человечеством»[11], мы относим эту опасность  к мировой  унификации культуры, попыткам абсолютизировать ее локальные и исторически преходящие формы.

Унификация культуры – это беспамятство. И тут опять слово М.К. Мамардашвили: «Это часть моей биографии, мое переживание, относящееся к детству, когда я жил в грузинской деревне, где мне часто приходилось наблюдать выполнение ритуала оплакивания умершего». А далее он говорит о западногрузинском обычае нанимать плакальщиц. Они переводят горе в культурную память, освобождая души людей от непомерно тяжелого груза.[12] И   Мераб   приводит удачный по его мнению образ с противоположным смыслом, придуманный Юрием Валентиновичем Кнорозовым, тем самым, который расшифровал рукописи майя,  -  петуха, который вчера был в экстазе, крыльями трепыхал, а сегодня ни о чем не помнит. Институт плакальщиц – объективированная функция, орган культуры. Тогда личная память – это орган  индивида, делающая его личностью.

 В русском фольклоре определение человек аскетично: « И наго, и босо, и без пояса».[13] Так же как у Марка Аврелия: «Отречение от всего – сущность человека».[14] Стало быть, человек обретает себя в аскезе, которая идет постоянно благодаря памяти. Это процесс. Тогда человек  всякий раз порождается заново. Хорошо сказал мне один чеченский старик: «Злому духу (по-русски сказать - бесу, сидящему в каждом и нас прельщающему) нужно за день 9 раз хребет ломать». Порождаемый человек  не константен, но виртуален. Такое состояние  в русском менталитете связывается с наличием или отсутствием души: «бездушный» - не воспринимающий, не работающий над собой, аналог «бессовестному». Это самое сильное оскорбление в языках Кавказа, где нет матерщины.

Чувство родины ощущается  виной перед ней и тяжбой с самим собой. Может быть, это боль от отмирания нужного нам виртуального органа совести?  Ведь родина сама по себе отмереть не может.

2. Виртуальная проблематизация

 

В народе  осторожно применяют слова большого  нравственного смысла.  Например, о любви  не скажут « любит», а скажут «он ее жалеет».  Это  и по сию пору. Я рубил с двумя плотниками дом – один так выражался об отношении другого  к жене. Но так повсюду. Собирая  этнографический материал о народной метафизике ингушей как-то  получил   разъяснение: «Есть такие большие  вещи, что не принято о них говорить и поэтому  нет слов». Чеченские старики предосудительно относятся к  выдуманному слову «чеченство» (нохчиалла), которым размахивают кому не лень. А разве есть в русском языке слово «русскость»? Вроде и нет. Так и со словом «родина»: в народе стараются  прикрыть его истинно глубокий смысл более  поверхностными толкованиями. Допустим, свести к месту рождения, к местожительству родни. Тогда сам человек, носитель этой самой «русскости», деликатно остается в тени.

Известный французский семиотик Ролан  Барт такое подобное состояние назвал пустотой. Но увидел это в Японии. Его поразило то, что благодаря строю японского языка и культуре, пронизанной  дзен-буддизмом, человек там становится как бы пустотой. Японию он противопоставляет Западу, где субъект  навязчиво выпирает отовсюду.[15] Народная русская культура в этом отношении стоит ближе к японской и чеченской, чем к западной.

Такие вещи тонко чувствовал  Михаил Михайлович Пришвин (1872 –1954), который благодаря публикациям его дневников должен быть поставлен в число выдающихся  мыслителей философско-религиозного направления.  А выражал он себя  через описание природы. Напомним, что настоящий культ природы в Японии обязан местной религиозно-философской системе синтоизму. Вот что М.М. Пришвин  писал в дневнике 1925 года о вопросе тех времен – стать гражданами мира: «Так оно так, конечно, и лучше бы как-нибудь работать гражданином мира, но как перешагнуть через родину, через самого себя?  Ведь только я сам, действительно близкий к грубой материи своей родины, могу преобразовать ее, поминутно спрашивая: «Тут не больно?», и если слышу «больно», ощупываю в другом месте свой путь. Другой-то  разве станет так церемониться, разве он за «естественным богатством» железа, нефти и угля захочет чувствовать человека?

Вот верно как-то через уважение к родным, некоторым друзьям и, главное, через страстную любовь к природе, увенчанный своим родным словом, я неотделим от России…»[16]

Все-таки слово… Как найти  то слово, которое  нужно исследователю, избравшего темой антропологию родины? Ведь у слова есть своя  реальность, которая  порождается  первичной, константной, а сама является порожденной, виртуальной. Но тем не менее слово способно описать первичную реальность и  в этом качестве слово  должно быть шире того, что оно описывает. Парадокс этот приводит к тому, что в своей крайней мощности слово становится молчанием.

Есть мировые традиции, в которых самые высокие ценности упакованы в  молчание. В истории  России это направление называлось исихазмом.[17] Идеал молчания был высшей формой понимания в древнем Китае. В истории Индии это поэтика школы дхвани. Р. Барту принадлежит введение в культурологию понятия   «гул языка»[18], своеобразно  говорящее молчание, т. е. молчание внешнее. Чувство родины  формируется при внутреннем молчании. У архаических народов  вроде австралийских аборигенов нет внутреннего молчания. 

И молчание, и гул языка плодотворны, когда они относятся к индивиду, который вслушивается в  самого себя. Они охватывают индивида. Таким вслушиванием является отношение человека к родине. А слова приходят извне. Даже М.М. Пришвин  не считает себя творцом слова, но только им  увенчанным. В нашем случае,  касаясь темы родины, для каждого очень интимной, можно было бы только кратко, на мгновение привлечь  слово –  услышанное или прочитанное – и его отпустить.

Такая  процедура, в основе которой лежит толкование,  вполне уместна и соответствует  герменевтике. Последнюю мы предпочитаем рассматривать скорее как метод, чем науку  с особым предметом. В герменевтическом толковании при  необходимом операционализме  повышена роль познающего субъекта. В особой мере это относится  к глубоко личной связи человека с родиной. Мы  предлагаем здесь развернуть герменевтический подход к антропологии родины, где особую роль играет слово о родине и  нахождение к нему близких слов, т. е. толкование.

Но для  описания чувства родины этого было бы недостаточно: даже не произнесенное слово о родине должно всегда быть готовым родиться. Готовность родиться, иначе – порождаемость одно из основных понятий виртуалистики, философски рассмотренное  Николаем Александровичем Носовым (1952 – 2002).[19] В понимании Н.А. Носова  виртуальная реальность  результат активности  какой–либо  иной реальности, внешней по отношению к ней. Обе реальности  взаимно влияют друг на друга, но не  сводятся одна к другой, т. е. имеют разные  онтологии. В силу этого Н.А. Носов вводит принцип полионтичности.[20] Мы  придерживаемся этого основного философского принципа,  но вместо психологической  терминологии Н.А. Носова  вводим  антропологическую.

Хотя здесь надо сделать такое замечание. «Антропологический подход» сейчас моден и служит обозначением любой постановки вопроса о человеке. В изучении  такого  предмета, конечно, не может быть терминологической  однозначности, но понятийная логика остается обязательным требованием. Дело осложняется   слабо отрефлексированной в науке специфики народной культуры, а ведь в ее  потаенных недрах рождается наше представление о родине. В этих условиях мы избираем  традиционный историко-философский способ  привлечения  общенаучного терминологического аппарата (эпоха, личность и т. д.), наших собственных метафорических понятий (родина-остров), а также антропологических понятий, сформулированных  под влиянием  виртуалистики.  Наша задача состоит  в  возвращении к сути дела  как бы далеко от нее нас не уводила общенаучная терминология. Она дает возможность  посмотреть на проблему  издалека, в чем есть свои аналитические достоинства. А  конкретные примеры, судьбы, даже личный опыт  служат тому, чтобы увидеть  наш предмет в целостности.

В постановке проблемы родины мы выделяем по крайней мере следующие реальности:

1)Территориальная локальность родины (синоним «природа»), маркированная  особым культурным ландшафтом.[21] Природа в антропологии рассматривается не  через адаптивную призму как в географии, а как  соучастник  культурно-исторического процесса.

2) Телесная  принадлежность к близким людям – предкам или рожденным  в данной местности детям. Телесная причастность остро ощущается как в присутствии на родине, так   при нахождении вне ее. Но телесная принадлежность шире самого тела, ибо включает весь спектр культурно-биологического обеспечения человека: одежду, пищу, жилище, особенности поведения. Телесность устойчива и может выступать как общее тело предков, живущих и еще не рожденных поколений. Такую преемственность можно обозначить  «родовым телом». Вместе с телесностью в наш анализ входит возрастная  и гендерная проблематика.

3) Психическая система, образованная нравственным аффектом и рефлексией, что вместе формирует чувство родины. Причем в разных ситуациях  в качестве рамок выступают то аффекты, то рефлексия и отсюда проистекает  радостность,  а при доминировании рефлексии тревожность чувства родины.

4) Слово-символ, концентрирующее в себе все предыдущие онтологии и создающее собственную. Это имя родины, ее выдающихся природных факторов, название  локально-этнографической группы населения, песня, даже имена выдающихся представителей-земляков. В слово-символ вслушиваются  молча и делаются его частью.

Названные онтологические факторы  можно сгруппировать в  два блока: экзогенный (внешний), представленный  территорией и словом-символом, и эндогенный (внутренний), где размещается телесность и психическая система. В терминологии Н.А. Носова первый блок – порождающая реальность, второй – порождаемая. Во всех народных культурах их типологическим свойством является не столь строгое разграничение: отношение к  экзогенным факторам как к порождающей реальности, а к эндогенной как к порождаемой, т. е. виртуальной.  Связь здесь ситуативная, меняющаяся по обстоятельствам. И самое в  этих культурах примечательное –  природа  и слово  служат  субъективации человека, указывая на него и выделяя среди других, но при этом не покушаются на его свободу и не навязывая никакой идентификации. Человек в народной культуре обладает онтологическим выбором.

В целом, избранный нами путь антропологической проблематизации можно обозначить   виртуальной герменевтикой  родины.  Здесь только следует иметь в виду, что  виртуальное как существующее  актуально, «здесь и теперь»[22]  антропология обязана  рассматривать в контексте исторического процесса. Последний выступает не только в композиции  исследования , но и как  убеждение в непрерывности  человеческого опыта и памяти, а так же  повторяемости причинных зависимостей.[23]  Это ставит наше исследование в рамки сравнительно-исторического метода, который в наши времена сильно затемнен «антропологическим подходом».

3. Мировое древо и пределы жизни

 

В  указательной функции  природа и слово сходны тем, что в народных культурах они не просто  делают человека субъектом, но порождают его каждый раз заново, для чего существуют так называемые инициационные обряды. В постиндустриальной культуре эти обряды в значительной мере исчезли, усилив  в части людей  эндогенные факторы, с которыми  справиться человеку в одиночку не так просто. Минует их теперь наша молодежь, вынужденная сбиваться в слабо социализированные сообщества. Так же, как природа и слово, в народных культурах (а сообщества в массовой культуре эти культуры пародируют) сближены телесность и внутренняя психическая жизнь: они  друг для друга поставляют  знаки достоверности своего присутствия в мире. Сообщества массовой культуры  лишены  ограничивающих рамок природы и слова, что делает родину для  их участников не ощутимой. Сходные факторы  в других возрастных  когортах  вызывают противоположный эффект.

О понятии родины как о значимой  ценности по самым последним социологическим исследованиям  говорят  люди пожилых возрастов и малообеспеченные.[24] Можно сказать, что эти слои в настоящее время  являются  актуальными носителями народных культур. Но придет очередь  принять эстафету и для нынешних молодых поколений. Как сказал мне однажды  руководитель ансамбля народной песни и пляски Дмитрий Покровский: «Постоянно подрастают новые старушки». В  актуализации родины у старших поколений сказывается внутренний блок факторов при  деградации порождающих внешних, вызванной отчуждением у них  начал природы и слова. Последнее монополизировано телевидением. А природное начало из внешнего у старших поколений становится  внутренним – всяческими немощами. Поэтому  обратимся  к детству, когда задается  проект  личности.

Как бы ни был различен опыт русских мыслителей, оказавшихся в эмиграции  после  Октябрьской революции, и как бы не был он далек уже от нашего времени, он  остается поучителен. Особенно  в том, что касается отношения к родине. Пронзительные слова о ней  принадлежат  о. С.Н. Булгакову. Он писал: « Родина есть священная тайна каждого человека, так же как и его рождение».[25]    

Почему  слова эти  так волнуют, так врезаются в сердце? Потому, что  в них  сближены смыслы родины, которая, конечно,  больше человеческой жизни, и  момент появления на свет  этой самой жизни. Родина, как природа и слово, больше человека, его облекают. Перед нами  образ родины, вырвавшийся,  как  стон, из груди человека, той  родины лишенного. Напомним, что слова  отца С.Н. Булгакова  (1871-1944) взяты из его воспоминаний о детстве, проведенном в г. Ливны  Орловской  губ. Эти записки, относящиеся к 1938 г. и посвященные жене философа, не были опубликованы при жизни  автора. Возможно, для печати они тогда и не предназначались.

«Моя родина» С.Н. Булгакова – разговор с самим собой в присутствии близкого человека. В них сказано много интимного: о нищенской жизни семейства  отца его, священника при кладбищенской церкви, о  ранней смерти брата, об упоении литургий и окружающей природой,  среди которой расположился небольшой городок  с садами при домах, о реке Сестре, всей этой картине сообщающей Божью благодать. Мир, при всех  тяготах  жизни, соразмерный душе ребенка, ее не ломающий, но воспитывающий.

Слова С.Н. Булгакова о связи родины и смерти  относятся к памяти о могилах его близких, находящихся на родине. Смерть как предел жизни  порождает  реальность памяти. Память о родине виртуальна. Люди берегут память о своих близких. От чеченских стариков  можно услышать выражение « хьара дунея вайн дац», что буквально переводится «эта вселенная не наша». Непонятливому могут разъяснить, что вселенная принадлежит Богу, а мы здесь в гостях у него. В выражении есть еще смысл, который можно передать словами  «эх, жизнь!». Старики говорят еще: «Все мы уйдем в полость земли (лятт киера)». Все это  подчеркивает, что у смерти нет своей реальности, а есть однозначность. В Булгаковских словах о родине и смерти, сказанных в ожидании ухода в чужую полость земли, есть однозначность его выбора – его родина в Ливнах.

Так довелось, что  мне тоже выпало счастье девятилетним мальчишкой  бродить по той  самой  Сестре – она  и  в 1946 г. была мелкой, а сейчас и не знаю – чтобы в компании  сверстников загонять в вершу  пескарей и плотву. Речка эта петляла среди совхозных пашен,  лугов, рощ и лесополос. Там я услышал такую присказку « У нас  в Ельце, на Сосне реце курица утенка вывела». В тот небольшой совхоз с центром в селе Пальна-Михайловка сослали  моего отца директором после того, как он возглавлял совхоз на Кубани, огромную фабрику зерна. Там он договорился с  командиром  военной колонны новых американских грузовиков (студебеккеров) вывезти на  элеваторы небывалый урожай пшеницы. Оба поплатились за инициативу.

Итак, я оказался после степей Северного Кавказа на ласковых бережках Сестры.  Вёснами  она своими разливами превращала всю окрестность  во множество островов. На  таких  островках  вольготно было укрыться от глаз взрослых. Спрятаться от дождя можно было в шалаше. О радуге после него кто-то однажды сказал: «Радуга ушат воды выпила». Там около костров я наслушался всяких легенд вроде той, где никто никак не мог застрелить злобную колдунью. Это сделал  помещик, зарядивший ружье золотой пуговицей. Пока кто-то повествовал сии предания,  наши банки наполнялись чуть сладким березовым и очень сладким кленовым соком.

Что это было? Ощущение золотого века, остановившегося времени. А можно сказать - выпадение из времени в обмен на полноту бытия. То  нахождение на острове в сени  источающего питательные соки  «мирового древа»  можно  назвать именно благодатью, которая, как известно, имеет небесное происхождение.

В развитых мифологиях есть образ мирового древа, связывающего подземный, земной и небесный уровни мироздания. Оно (или его ипостаси  бобовое растение, тыквенное, а то гора, даже дым ) стабилизирует  вселенную. Сады  с древности  реализовали эту ипостась. В  русском  менталитете  есть и «сад-виноград», и нетронутая природа в виде березы во поле, дуба или  рябины в конце усадьбы, за овином. Образа мирового древа нет только в самых архаических мифологиях. Тогда территория была не особенно закреплена и родины еще не было.

В Туле, когда я был подростком лет 14-ти, пришел участковый милиционер и велел  жильцам вырыть перед домом  несколько ям для посадки деревьев. За работу, отнюдь не простую – надо было  вскрывать булыжное мощение, взялся  я. Потом привезли саженцы. Они хорошо прижились. Нашего двухэтажного дома – низ из кирпича, верх срубный – давно уже нет, на том месте стоит девятиэтажка. А перед ней  огромные, зимой своей корявостью просто страшные, мои тополя. Они мне напоминают о неумолимом ходе времени. Эти  деревья находятся в константной реальности.  Деревья на берегах Сестры тоже реальны, но виртуальны в антропологическом смысле: они апокалиптически равны  вселенной, но в самом начале ее существования. Другие  мальчишки наверняка тоже там добывают сок и наслаждаются свободой.

Родина как локус  на жизненном пути человека закреплена образами мирового древа, а человеку оставлена свобода. В мифологии  шумеров есть удивительный мотив: бог закрепляет землю глиняными гвоздями. Значит, шумеры  по крайней мере в  III тыс. до н. э. уже искали свою родину и старались ее закрепить мифологически. Гильгамеш, эпический царь, видит символ своей родины в кирпичах, из которых сложены крепостные стены его родного города. А вот огромный кедр  в горах он срубил – дерево не соответствовало его символике родины. У монголов тоже: они вырубали сады в Китае и в Грузии.

Наше детство в чем-то проходит этапы истории человечества, в данном случае истории родины. Никто не  знает срока окончания своей жизни. Но мы хоть что-то знаем о ее начале и  на него мы можем опереться. Детство выше и надежнее всех знаков достоверности и философских проблем правдоподобия. Оно такая истина, которая  не зависит от культуры, оно вне культуры, шире культуры. Следовательно, детство облекает нас, взрослых. В этой независимости от культуры, этнической или социальной принадлежности, т. е. в природооблекаемости  состоит архетип детства.

Мифологически архетип детства выражается  образами неба. Скажем, аистом, приносящим детей. Родина  не обязательно там, где прошло детство, но по принципу порожденности  детство и родина очень близки и в архетипе развиваются от неба. У орочей, тунгусоязычных обитателей Приамурья, есть грустная легенда о сокращении их численности и их родины. «Раньше орочей было столь много, что пролетавшие над ними стаи лебедей становились совершенно черными от дыма их костров».[26]

Небо и птицы всегда ассоциированы с душами людей. Поэтому так тревожны слова Н.В. Гоголя о Руси как птице-тройке, не дающей ответа о своем пути.

4. О различии смыслов отечества и родины

Слова С.Н. Булгакова  написаны им в трагическом зарубежье, после пережитых и   горестей. Но как ни странно, каждому человеку  в принципе дана возможность понять    С.Н. Булгакова. Ведь мы все «родом из детства». Мы все в чем-то виноваты  перед своим  детством, перед собой. В детстве много правды. Тогда лучше воспринимаются границы  возможного и невозможного.  Важно отметить, что эти границы в том счастливейшем возрасте сближены. А это открывает  путь к взаимопониманию и к пониманию  большего.  Обо всем лучше всего говорят слова самого С.Н. Булгакова: «В суете жизни я ушел из отчего  дома, и в погоне за видимым я перестал ощущать невидимое и лишь просвечивающее. Но  ложные обманные следы для меня гасли вместе  видимыми красотами, и душа прозревала  вечное и нездешнее. И теперь, на пороге иной и  новой жизни, я возвращаюсь сердцем на эту  мою родину и узнаю ее Имя. Узнать его – значит перейти в другой мир. Не увидеть мне  Ливны в этой жизни.[27] «Только там родина, пишет С.Н. Булгаков, где есть смерть».[28]

Приведенные слова взяты из самого конца очерка «Моя родина». С.Н. Булгаков.  Здесь  имеет в виду не только смерть любимого брата, но и  смерть как переход в другой, небесный мир. Вспомним, что в посланиях ап. Павла   о смерти  говорится как о воссоединении с Отцом  небесным, о возвращении в  «отечество». Из   библейского языка  это слово  перешло на земной уровень и стало  часто выполнять роль  синонима  слова «родина». По мнению историков М.М. Громыко и А.В.  Буганова  слово «отечество»  вошло в язык уже с первой половины ХУ века и было выражением мысли о единстве русских земель.[29]

С.Н Булгаков в цитируемом очерке не использует  термин  «отечество», хотя  он был лишен, конечно, его, но не родины. В современном русском языке  есть семантическое различие «отечества» и «родины». «Отечество» шире и официальнее,  чем более интимное слово «родина». Первое исторически соотнесено с мужским принципом. Второе – с женским: мы говорим «Родина-мать». То же в других языках: например, в чеченском (даймохк – отечество и  нянчие – родина). В русской народной традиции   ясно прослеживается  онтологическая двуполюсность  слов «отечество»  и «родина». Названные историки  приводят  чрезвычайно показательный документ. Речь идет о призыве руководителя  пятитысячного отряда партизан 1812-го г. крестьянина Герасима Курина «постараться за Отечество свое и за Дом Пресвятые Богородицы».[30] Ведя этнографические работы в Чечне я постоянно нахожу поразительные аналогии между  чеченским и русским менталитетами.[31]

Различение отечества и родины уходит в глубь человеческой истории. Одна из   древнейших культур  на земле сохранена австралийскими  аборигенами. Отец небесный  известен  также этим людям. В племени юин его зовут Дарамулун.[32] Его влияние особенно активно  во время проведения обрядов посвящения мальчиков во взрослые  члены общества (обряды возрастных инициаций). Мужчины уводят мальчиков в заросли  кустарников и там и прячут от женщин. Мальчики претерпевают  мучения со стороны   замаскированных взрослых. Каменным долотом у них выбивают верхний резец.  Считается, что  Дарамулун вообще расчленяет их тело, сжигает. Потом он их, лежащих  на спинах, оживляет. Тогда взрослые обращают внимание на развилину дерева и говорят,  что это и есть Дарамулун.

А вот родины у аборигенов как бы и нет. Зародыш попадает в мать  извне, например, из кучи камней, где мужчинами спрятаны предметы, обозначающие  зародыш. Женщина,  состоящая в браке, может случайно пройти мимо такой кучи. Тогда зародыш внедряется в ее  тело  и  женщина становится беременной. Когда родится ребенок,  его пуповину    в специальной обертке отдают соседнему племени, которое ее хранит. Такой   двойник человека, называемый «кальдук»,  мистически связан с  человеком. Где родина  этого человека, если  место его рождения расположено совершенно случайно  на маршруте  движения той  локальной группы, куда в тот момент входила его мать?

У архаического человека есть то, что потом станет отечеством – недаром в европейском  древнекаменном веке повсюду находят так называемые жезлы вождей, сделанные из рога северного оленя. Думаю, что и росписи зверей на потолках палеолитических пещер говорят о почитании небесных сил. О том же свидетельствует и культ быка, дошедший до ранних  земледельцев, а  затем и до современности, ибо бык -  представитель неба. У Э. Лэнга и В. Шмидта была  развита теория прамонотеизма, совершенно необоснованно отброшенная в  советском религиоведении, начиная с  1920 –х гг.[33]

Слово «родина» многие легко производят  от слов «род», «рожать». Но у В. Даля на  первом месте стоит написание «раждать»[34] и тогда этимология уводит нас  в направлении слов  «радеть» (заботиться, опекать»), «рать», т.е. такие толкования ясно указывают на   попечительское и воинское начало. «Раж» как психическое состояние и «радость»  из этого же смыслового гнезда. Такие психические состояния ассоциировались с кровью («руда»), с  красным цветом (украинский, немецкий, английский и др. термины). Быт земледельческого народа не мог пройти мимо  слов с такой мощной семантикой: «ратай» - это землепашец в некоторых говорах, а «орать» означает «пахать». Следовательно, первооснова слова «родина»  связана с социальной активностью в таком ее аспекте, где есть противостоящее начало. Оно  может быть положительным или отрицательным. Как положительное оно представляет внешний объект высокого статуса. Это доказывается  украинским словом «рада» (совет), немецким  Rat c тем же смыслом. Немецкое  reitern (ездить верхом) свидетельствуют о нахождении сверху. Этот уровень до неба возносит славянское  «радуга» - слово, сближенное с «родиной» еще В. Далем [35].

Все это показывает также, что  понятие родины  возникало не просто в кругу мужской деятельности, где ее военная и земледельческая стороны  были виднейшими. Первоначальные смыслы указывают на общение с небесной сверхмощной личностью. Позже они сместились   к женскому началу по мере укрепления домашних, а не общинных устоев жизни.

В 1995 г. оказался я для чтения лекций в Вашингтоне. Жилье я нашел в доме при  русской церкви.  Там меня приютил о. Дмитрий (Дмитрий Дмитриевич Григорьев). До  получения священнического сана он преподавал в университете русскую литературу, был  специалистом по Достоевскому. Открытость  для общения и мудрость, спутница его  приличного возраста, делали о. Дмитрия прекрасным собеседником. Он принадлежал к  первой послереволюционной волне эмиграции. В его отношении к родине, к России довлело  именно чувство ответственности. Ностальгии, характерной для о. С.Н. Булгакова, у  моего  гостеприимного хозяина была гораздо меньше. Конечно, и времена настали иные и  о. Дмитрий получил возможность посещать Россию.

Вот вкратце к чему сводились его  суждения по интересующей  сейчас нас теме. Он считал, что правда и красота дарованы  Богом повсюду. Но самый большой дар Всевышнего – это свобода воли и ответственность. Узнав, что я в детстве часто бывал в Ясной Поляне и  что  это сыграло большую роль в  юношеском развитии моего чувства родины, он счел нужным  подчеркнуть роль  Л.Н. Толстого как одного из крупнейших христианских писателей. (Его не смущало то, что Толстой был отлучен от церкви). Тем самым о. Дмитрий  мою  «малую»  тульскую родину,  в которой  толстовство играло и играет немалую роль, переводил в более широкий горизонт, представленный отечеством-Россией и отечеством в  смысле  ап. Павла.

Свобода воли и ответственность порождены не уровнями культуры, а иными. Недаром М.М. Мамардашвили говорил, что свобода реализуется в преодолении «дыр бытия». Справедливости ради отметим, что  о «дырах бытия» внятно заговорил до этого Ж.-П. Сартр. Это экзистенциальные разрывы.  Самый опасный  - с небом. Представление о небесной сверхмощной личности знаменует  самый большой разрыв  бытия, из которого произрастает  человеческое.

Но все-таки характерно, что разведение полюсов отечества и родины  в русском восприятии не жестко и ни в коей мере  не является оппозицией. Это два края одного семантического поля. Как у пахотного поля,  которое существует в качестве целого потому, что пахарь, доведя борозду до одного конца,  возвращается назад. Поэтому в русском менталитете чувство «малой родины» легко  переносятся на родину большую, на отечество. Есть другой способ пахоты – по кругу. В  древней Греции применяли его. Возможно,  это отразилось  на  замкнутом полисном  мышлении.

5. Указательная функция природы и витальность

Любая культура порождает  устойчиво-константные  формы, которые  могут мешать новому содержанию. Такое универсальное явление  мной было предложено условно называть «культурным токсикозом».[36] Стабильно развивающиеся общества  выработали разные практики  для разрушения  отживших константных форм. Концепция виртуалистики как одного из научных методов позволяет глубже понять отмеченные процессы стагнации и обновления. В науке было раскрыто освобождающее начало смеха. Влияние книги М.М. Бахтина  о Франсуа Рабле и народной культуре средневековья [37]   не спадает уже  скоро в течение сорока лет.  Дело в том, что карнавал, говоря словами Вячеслава Всеволодовича Иванова, «способ ретрансляции индивидуально- биологического в социальное» [38]

Что происходит на карнавале, на празднике, в значительной мере состоящего  из переодевания в ряженых, шествий и т. д.? Происходит ломка константных рамок культуры, прорыв в виртуальное. Английский антрополог В. Тэрнер назвал подобное бесстатусное состояние «лиминальным», т. е. пороговым. Иначе, находящимся между официальным и неофициальным состояниями, в которых пребывает общество.[39] В карнавале, в лиминальности   до воссоздания социальности подчеркивается именно индивидуально-биологическое начало человека  с его половыми различиями, физиологией питания и выделений, обжорством и голодом, сном и бессонницей, удовольствиями и страданиями.

Выше было показано, что  внешнее пространство  хранит зародыши жизни, Но архетипически там же находятся так же ресурсы жизни: оттуда, из природы приходит благо. У охотников Сибири сам олень подставляет «убойное место». У земледельцев извне, из лесу приходит жертвенное животное. Таких легенд множество. В начале 1980–х гг. в Абхазии в фамилии Джопуа  в тот год, когда я там работал как этнограф, никто не умер. На  собрании фамилии  это было отмечено особо. В жертву были принесены козлята, которые появились из лесу сами и никому не принадлежали. Возможно, это были козлята от тех коз, которых в силу давнего обычая в Абхазии отпускают в лес, если привалит вдруг какая-то очень большая удача. Осетины сохранили древнеиранское понятие  семейного фарна – живого и ли неодушевленного объекта, приносящего благополучие.  Этим  может быть один баран в стаде. Такой баран  возвращается с пастбищ последним, т. е. он в большей мере, чем другие животные, находится в природе. В народном мировоззрении не–культура (природа) задает культуру.

 Поэтому ущерб культуре – разбитая тарелка – способствует  приходу счастья, важного компонента культуры. Из битой керамики на древнем Ближнем Востоке  образовались огромные кучи «телли», дав названия населенным пунктам, например, Тель-Авиву. Не вдаваясь  в особые рассуждения о счастье отметим, что в народной системе взглядов счастье это удача, т. е. пассивное нахождение в потоке благодати, источаемой природой.  К этой благодати нельзя адаптироваться  (удачу легко спугнуть). Природа, которая приносит индивиду удачу,   избирает его, проявляет свою указательную функцию. Природа в такой роли  представлена повсюду, ее пределы – космос. Поэтому  космос в мифологиях крайне индивидуализирован. В противоположность этому общинно-локусные  представления обобщены. К какому типу представлений относится родина?

Чтобы ответить  на этот вопрос, надо  понять еще одну виртуальную сторону  народной культуры  - принудительность. Еще до  нравственного императива И. Канта существовали правила «не плюй в колодец, в огонь», «не тревожь землю, когда она отдыхает».  Подобные предписания очень жестко формулируют отношения с природой. В работах историков первобытности  в большей мере подчеркнуты  социальные запреты («не спи с сестрой, с матерью») и названы полинезийским по происхождению словом табу.  Это подходящий термин для раскрытия сущности описываемой принудительности, которая еще более строга в отношении с природой. Она отмечает каждый шаг человека одобрением или наказанием. Последнее распространяется на родственников, на  село, даже на всю страну, как это считалось  в Японии в связи с поведением микадо или китайского императора. Но эти оба случая взяты для примера. В «Золотой ветви» Д. Фрейзера  их множество.

В  ней, как и в указанной книге В. Тэрнера и в более поздних исследованиях много материала, иллюстрирующего верования о том, что правитель должен быть абсолютно здоров. Но  все это только яркие выражений той мысли традиционного общества, что любой человек должен быть здоров. Следование законам природы делает его принудительно здоровым. Ресурсы  природного здоровья  правильнее отличать  от  здоровья как неболезни и обозначить витальностью.  

Витальность это такая сшивка природы и человека, когда природа, указывая на  конкретного и выделяя его, дает ему предписания жизнедеятельности. В традиционном обществе мужчина должен, скажем, пахать, воевать, а женщина рожать, воспитывать детей и хранить очаг. Своей указательной функцией природа  выделяет индивида, требуя от него  соответствующей аскезы и давая взамен  ощущения космичности, полноты бытия.

  Один эпизод из этнографической работы.  Когда-то мы с проводником-тофаларом  ехали на верховых оленях в  восточных Саянах. По пути  мой друг   предложил сделать остановку. Я занялся костром. Николай – так  звали проводника – бросил с обрыва в реку  леску с крючком, причем  леску он просто намотал на палец, и вытащил  за полчаса несколько хариусов. Оставив меня кошеварить он ушел надолго поохотиться  на самца кабарги, которого и подстрелил. В  его отсутствие к  нашей стоянке  вышли туристы, потерявшие  рюкзаки с едой и три дня ничего не евшие. При них было два ружья, но добыть они никого не смогли.

 Человек  традиционной культуры, будь он охотник или землепашец, если не будет ограблен, всегда прокормит себя и семью. Он вовсе не живет в страхе перед природой. Она им воспринимается  не просто как партнер, но  персонифицируется в  благожелательного покровителя, по отношению к которому нужно соблюдать правила табуитета. В поздней архаике такой покровитель персонифицирован. В древней Греции это  повсеместный культ  героев, которые сначала были умершими родственниками. Интересно, что дело было не только  в почитании дух, но и самой могилы.

То, что принято называть «малой родиной»  не обязательно место рождения. У кого-то есть только оно. Малая родина  - это место, где природа тебя избирает, «видит» благожелательным оком своим. Она «малая» и «милая». В ней природа и человек так приближены  друг к другу, что эти отношения можно назвать витальным персонализмом. Природа его задается указательной функцией. В этом случае она вовсе не  физическая среда человека, а дополнительная часть его самого. Здесь человек в детстве (но не обязательно)  учится  знать, что есть «глаза земли» и что нужно на ней вести себя  правильно и благодарно. В витальном персонализме речь идет вовсе не о ценностях, а о жизнедеятельности, пространство  которой  начинается с земли, а кончается в космосе.

 Витальный персонализм – это состояние Иакова, который увидел лестницу в небо и движущихся по ней ангелов. В память об этом он воздвиг камень  назвал его Вефиль, что значит «Дом Божий».[40]

                                           6. Родина  в античности

Античный полис («укрепленное место», по Э. Бенвенисту[41]) имел четкую  пространственную структуру. Французский античниковед Ж.=П. Вернан полагает, что  в таком геометризме сказалась идея  равенства граждан. [42]

.  Примечательно, что  у древних греков  также  перетекали друг в друга  семантические поля  родины, отечества и  небесного уровня, где правил всесильный Зевс. Кстати, Зевс первоначально был  одновременно стражем оград и пределов, даже хранителем  кладовых в доме. Став верховным богом он остался защитником  бездомных и   чужестранцев.[43] В Риме   Юпитер тоже нес когда-то функции  домашнего бога.[44] Тоже самое происходило с Афиной, покровительницей города Афин, и Аполлон  некогда выполнял скромную, но нужную роль хранителя ворот, привратника.

В связи с античными представлениями об отечестве и родине нам надо коснуться  эмбриологических  взглядов. У древних греков родами ведала не какая-нибудь домашняя богиня, а Артемида, богиня охоты и покровительниц диких зверей. Иначе говоря, человек появлялся на свет как бы из внешнего, а не домашнего пространства. Т.е. перед нами концепция, в сущности уже знакомая по австралийскому материалу. Сходная идея звучит в гимне в честь Афины, где пелось, что граждане ее города рождены землей и что они – автохтоны.[45] Следовательно, рождение человека объективировано, общезначимо в отличие от смерти, которая хотя и неизбежна, но трудно прогнозируется.

Ж-П. Вернан  отметил, что  эмбриональные термины сыграли свою роль  в становлении древнегреческой философии. [46].

 Таинство рождения (вспомним слова. С.Н, Булгакова о родине) было, пожалуй, основной драматической пружиной Элевсинских мистерий. Посвящаемые-мисты  касались в темноте того, что скорее всего было моделями половых органов. В самом конце мистерий  им демонстрировали пшеничный колос – это растение подарила людям богиня Деметра (в ее имени уже есть слово «мать». Но самое главное с точки зрения развиваемой здесь эмбриологической концепции то, что мисты созерцали ночное небо в звездах и Млечный путь (по-гречески Галактос). Смысл такого  обряда в том, что посвящаемый виртуально оказывался внутри материнского молока и тем самым  оказывался зародышем. По архаическим представлениям  народов Средиземноморья  зародыш створаживается из молока, находящегося внутри женского организма. Постепенно он твердеет, но и родившийся человек еще все же «мягкий».

Примечательна универсальная сила эмбриологических представлений, в силу которых даже рабы могли проходить Элевсинские посвящения, если знали  греческий язык. Эти мистерии были, по выражению  Карла Кереньи, «объединяющими всю человеческую расу».[47] Конечно, язык  здесь подразумевает не только владение речью, но и правилами культурного поведения – ведь само участие в мистериях предполагает отличное знание местных обычаев. И недаром  политик и философ Исократ (436-338 до н. э.), призывая к объединению всей Эллады, заявлял, что «эллинами называются скорее те, кто участвует в нашей культуре, чем те, кто имеют общее с нами происхождение».[48] У Исократа смысл явно сдвинут от родины  к отечеству. Подобное движение мысли и чувства было характерным и для римлян. Это они впервые стали говорить «Late patet patria mea» - «широко раскинулась моя родина». [49] Это уже не о Риме на семи холмах, а о гораздо большем едином социальном организме, находящемся под опекой богов. С античности  понимание отечества стало наполняться политическим смыслом.

В нашем экскурсе   в историю античности  нам нельзя обойтись без знаменитого  сатирика и вольнодумца Лукиана из Самосаты, небольшого эллинистического городка в верховьях Ефрата. Он жил во II веке н. э. Это время, когда  повсюду и казалось бы навечно утвердилась власть Рима. Лукиан в роли скитальца-оратора побывал во многих концах Римской империи, подвергая осмеянию власть и нравы. Но тем не менее он счел нужным написать совершенно серьезное и искреннее сочинение «Похвала родине». Отметим сразу, что для Лукиана нет практической разницы между словами  «отчизна» и «родина», но он весь свой талант направляет на  воспевание родины («малой родины» как сказали бы в наше время). Хотя, повторим, слово «отчизна» для него четко  связана с отцом: «Нет слова ближе и дороже, чем слово «отчизна», как нет для нас ничего дороже отца».[50] А отец для него – часть родины, звено в цепи поколений. Удивительно замечание Лукиана: « Сами боги любят свою родину» [51]

И наконец: «Каждый человек стремится на родину: даже если он островитянин …И  дым  отечества покажется ему светлее огня на чужбине». [52] Узнаете «И дым отечества нам сладок и приятен…»?

7. Родина в век Просвещения и ее интерпретация в 1944 г.

 Фридрих Гельдерлин  (1770 – 1843), немецкий поэт, учился в молодости  в Тюбингенском университете вместе с Гегелем и  Шеллингом. Он всю жизнь любил одну  женщину, что и довело его до сумасшествия в  1806 г.  А еще он  любил свою родину Швабию. Стихотворение « Возвращение на родину»  появилось в 1801 г. после того, как поэт, отработав в Швейцарии  домашним учителем, отправился в родные места. Путь его пролегал мимо Альп и через Боденское озеро («Швабское море»). Но суть не в этом. Хотя все же…

Гегель тоже однажды в жизни проехал мимо Альп, когда  отправился отдохнуть в Италию. Он увидел заснеженные  вершины гор, но они его не впечатлили: дескать, там не обитают люди, через которых действует Абсолютный дух. Нам поучительно сравнить мотивы поэзии  Гельдерлина  с безразличием  Гегеля, который в Йене, кажется в 1804 г., по  поводу марширующих французских колонн сказал, что  это «поступь прогресса».

А у Гельдерлина  в самом начале стихотворения: «Альпы светлеют в ночи…». Утренние лучи скользят и блекнут в еловых лапах… «Вот в деревеньке внизу спросонок хлопают ставни, веря высокому, вверх окна бесстрашно глядят, жизни предчувствуя рост…. Вакхически наступает заря»…Поэт явно нам указывает на  древнегреческие дионисийские  мистерии, когда женщины-менады удалялись в горы. От мужей, от повседневности. Древнегреческие писатели их считали безумными. Очевидно, уже были гегельянцами и верили в прогресс. Сам поэт настроен дионисийски (недаром его относят к эллинистическому напрвлению, у нас представленному Дельвигом и Батюшковым):  «…Завтра и после, в праздник весенний, когда выйдем в поля оглядеть вольно растущую жизнь…». О  боге, которого он называет царем: « Время заблудшее он там в высоте освежает», «Неуместного бог не любит». Поэт  ждет встречи с «любимыми». [53] Проникновенно чистое и понятное стихотворение о родине.

Но теперь послушаем Мартина Хайдеггера (1889 –1976), великого,конечно, философа, толкующего стихотворение Гельдерлина.  Смесь удивительно точных определений ради пустых конечных умозаключений.  Главное в  стихотворении Хайдеггер  связывает со словом  « забота», живущим, по Гельдерлину, в сердце певца  и словом «нет», относящимся к отсутствию такой заботы у других. Значит, подчеркивает  Хайдеггер,  родина  не очевидна, «своим прибытием возвращающийся на родину еще не достигает родины», она укрыта как клад, хотя  дает о себе знать блестками, светящими знаками[54].

Прибывшего поэта  охватывает «радостное» и «бодрое», которые  источаются природой, ландшафтом: дорогами, полями, рекой Неккаром, соседствующими дубом, березой  .и буком, холмами [55].

Радостное при встрече  становится более стабильным и прочным бодрым, но это бодрое  незаметно, хотя ничем другим не обусловлено, не противо-положно как предмет чему-то другому.

Далее Хайдеггер раскрывает содержание поэтических образов  «ангела дома» и « ангела года». Первый это пространство, где реализуется судьба человека. Второй – бодрая смена времен. Эти ангелы – посланцы бодрого. Их местожительство в высотах рядом с «отцом» всего радующего. [56]

В другом стихотворении Гельдерлина  - в «Странствии» (хронологически близкого  к «Возвращению на родину») М. Хайдеггер находит «готовую сущность родины».[57] Эти  слова  знаменитого философа уже настораживают своей категоричностью. Но проследим  за его мыслью. В «Странствии» поэтом усилены материнские черты родины: « Мать-Свевия живет вблизи очага». А близость к ней – тайна, клад. По М. Хайдеггеру, это и есть  «свойственнейшее» родины - «немецкое» [58].

Далее следовать за Хайдеггером  хотя и проще, но  не бодрее. «Забота», вызванная у немцев трансцендетным «возвращением на родину» ( это уже не о пути спешащего на родину домашнего учителя), оказывается « будущей исторической сущностью немцев» [59]. «Только рассудительные и длительно мужественные являются  заботливыми».[60]. Почему  у Хайдеггера такие психически напряженные, но маскирующие социальность слова? И где же  та  Гельдерлиновская лестница духа вверх по Альпийским горам к жителям неба? Об этом уже умалчивается. И о  чем говорит  философ, призывая «учиться пережидать все еще длящийся недостаток бога»?[61]  Это и есть смысловой конец статьи Хайдеггера о Гельдерлине, впервые опубликованной в 1944 г.

Хайдеггер перетолковал стихотворение на свой лад. У Гельдерлина оно наполнено полнотой бытия, включая радостность, грусть, ожидание встречи с родиной, предпосылкой чему является  верхний уровень мироздания, описанный поэтом через облака, горы,  общение с ангелами и Богом. Даже ставни  деревенских окон утром открываются этому верхнему свету. Свет в архетипе – это видение и поэт описывает  радостность от того, что человек виден  природой. Это дионисийское состояние. Хайдеггера же всегда  был озабочен хтоническими силами земли, где свет необязателен. Земля вспучивается и порождает стоящие на ней  храмы , дома, книги и все, что человек считает своими произведениями. Это самозамкнутость, самозатворение земли. А мир находится в постоянном споре с землей. Он стремится насильно землю открыть, разверзнуть.[62]  У Хайдеггера природа - сила не дионисийски сотрудниющая с человеком, а титаническая, в человеке вовсе не нуждающаяся и допускающая только его тотально-волевое существование. Грехопадение Хайдеггера – так в научной литературе называют симпатии  этого философа нацизму – вовсе не случайное затмение его мозгов, а сознательная  попытка связать  Blut und Boden, кровь и землю. 

8. Родина обретается в движении

В народных культурах связь с землей совестливая, на дистанции. И сам человек совестлив. С этикетно отрицательным самоописанием  мне как этнографу пришлось столкнуться в Новгородской области в начале 1980-х годов. Один мой собеседник  в Боровичах так охарактеризовал  своих сограждан: «Мужики опойки, а бабы блудни». Многие годы потом  я стал обращать внимание на подобные самоописания. Такие сентенции, но не в столь категоричной форме, пришлось слышать повсюду. В том числе и на Кавказе, в Сибири. Их произносят обычно тогда, когда я собираю материал по народным этическим представлениям, по проблеме нравственного поведения. Так, чеченцы, у которых традиционные правила поведения  строго формализованы и поэтому всем хорошо известны, тем не менее прозвучало горестное «Теперь мы все разложились…». Виной этому обычно называют «русский рубль». Человек высоконравственный с чертами аристократического поведения  называется  «куонах». «Раньше в каждом селе было 9 куонахов. А  теперь на всей этой площади (беседа происходит в Грозном) и одного не сыщешь». Что  во всем этом? 

Занудный морализм? Нет, конечно. В приведенных мнениях  содержится  убеждение, что  не у нас, не здесь, а где-то дела все-таки идут лучше. Там, во внешнем мире расположены «непоколебимые» принципы человеческого поведения. В подобных психологических ситуациях константная  порождающая реальность вынесена пространственно во внешнюю сферу, а виртуальная  порождаемая и нестабильная  находится внутри этой сферы. Отсюда следует, что этические основы бытия  центростремительно к нам направлены. Все дурное случайно, хорошее закономерно. Первое субъективно, второе  объективно. Родина располагается во внутренней сфере. Поэтому ее чувство по крайней мере тревожно. И чем субъективнее, сильнее  переживание чувства родины, тем  нам беспокойнее.

Вспомним Пушкинские строки о дыме отечества и любви к отеческим гробам. Лермонтовские  о голубых мундирах и послушном им народе. Блоковские

Опять как в годы молодые

    Три стертых треплются шлеи

И вязнут спицы расписные

В расхлябанные колеи.

Россия, милая Россия…

 

А вот и  строчки Константина Симонова (1915 –1979) из стихотворения 1941 г.

Ты, знаешь, наверное, все-таки родина –

Не дом городской, где я празднично жил,

А эти проселки, что дедами пройдены

С простыми  крестами их русских могил.

Внешняя сфера и внутренняя связаны между собой путем-дорогой. Человек из внешнего мира движется в свой внутренний. Недаром китайский иероглиф «человек» буквально означает «идущий». Один  человек в сочинении древнегреческого трагика Софокла шел-шел. По дороге поссорился со стариком и убил его. Разгадал загадку Сфинкс (она все же женщина) о том, кто  утром ходит на 4 ногах, в обед на 2, а вечером на 3 – человек. Женился на вдове царя, которого убил по дороге, своей матери. Узнав обо всем, выколол себе глаза. С дочерью пошел снова – искать себе могилу.  Звали этого человека Эдип. Его имя можно толковать как «Распухшая нога».

Человек движется с рождения. Он и появляется на свет  вне дома: у славян  в бане, у горных грузин хевсуров в особой хижине вне села, у австралийских аборигенов в кустарнике-буше, у эвенков не в чуме, а в сугробе снега и т. д. Потом ребенка приносят в жилище. О пуповине-кальдуке у аборигенов Австралии мы уже говорили. Сейчас нам должно стать понятным, что эта пуповина пребывает во внешнем и «благоустроенном» пространстве, сообщая жизненные силы ее хозяину. У русских послед и пуповину когда-то закапывали под порогом дома – порог тоже знак внешнего пространства.  Роль этого обряда обеспечивать связь между динамической виртуальной реальностью и  обжитым константным миром.

Человек в пути – это огромная философско-антропологическая тема. Вот мы коснулись момента его рождения, которое происходит «в пути». В мифологическом аспекте  его может приносить аист. Ребенок сам приносит в дом счастье. Еще и по сию пору в некоторых уголках России стайки детей  на Новый Год появляются перед дверями  с благопожеланиями. В Южной Осетии ребенок  лет 6-8 заходит к соседям и говорит «Сколько у меня волос, чтобы столько было у вас счастья». Славянские колядки  такой же приход счастья вместе с детьми. Эту тему К.-Г. Юнг рассмотрел под углом архетипа Божественного дитя.[63]

Приносит счастье и  взрослый – не всякий: на Кавказе у кого «счастливая нога». С другой стороны быть пути приравнивается к состоянию счастья. Так утверждали осетинские старики (материалы середины 1980-х гг.) О хантах Западной Сибири их знаток В.М. Кулемзин в те же годы мне сообщал, что они не выделяют вовсе константных понятий Севера и Юга, но скорее движение в том или этом направлении.

Д.С. Лихачев  в своей «Поэтике древнерусской литературы» отметил, что событием тогда считалось то или иное перемещение в пространстве: походы, возведение  чего-либо, изведение.[64]

Несколько этих примеров уже доказывают, что движение – это форма пребывания в виртуальной реальности. Ресурсы этой реальности оплодотворяют  константный мир, освящая его и узаконивая. Русская земля в мифе освещена   босыми ногами Богородицы, ее обошедшую.[65] В Эфиопии, в стране древнего христианства,  аналогичная санкция получена от Елены, матери римского императора Константина.  По преданию она разожгла костер,  ветер поднял пепел и опустил там, где был крест Христа. Елена ходит по стране и собирает топливо для  ежегодного костра. В это время жители страны отмечают Праздник весны. Священная санкция  может быть совершена совсем не мифологическим человеком. Такова Жанна д”Арк, которая,  по преданию, свыше услышала голос: «Иди во Францию!» и она отправилась спасать страну от англичан.

Теперь мы можем сформулировать основной тезис данного раздела. Звучать он должен так: виртуальная реальность легче образуется там, где человек находится вблизи природы. Это  относится к рождению человека, к его детству, а также к моментам соприкосновения с силами природы, пребывание в природном состоянии. Поэтому подчеркивается отсутствие обуви у Богородицы, возжигание костра Еленой у народа амхара в Эфиопии, безбрачное состояние Орлеанской девы.

С этим тезисом  связан следующий.  Обретению спокойствия, родины предшествует период  хождения, скитальчества. Прежде всего это  атрибут Небесного отца. Иудейский Бог Яхве – скиталец.[66]  Древнееврейский народ до обретения родины скитался  под руководством Моисея. Приход этноса с прародины  обычное явление в этногенезе. Дунайская (есть другие  трактовки) прародина славян пронизывает их эпос. Венгры, предки которых были кочевники и обитали в Приаралье, пройдя мимо Киева в 899 г., завоевали в  900 г Паннонию  (Великую Моравию) – теперешнюю свою родину.

9. Родина-остров

О том, что  у людей существует некое талассическое чувство ( от греческого «таласса» - море) говорит масса свидетельств. Морской терминологией  бывают отмечены  самые континентальные области. Ее можно найти в Средней Азии ( населенные пункты со словом лянгар – «якорь» и на Кавказе. Одно предание о прибытии Ноева ковчега  на Арарат чего стоит! Ядро Франции в средневековье называлось Иль де  Франс («Остров Франции»). Поэтому если вдуматься, то Санчо-Панса, мечтавший стать губернатором сухопутного острова, не столь уж и смешен. К Островам блаженных у китайцев в древности снаряжались огромные флотилии. Легенды об островах с таким же названием жили также на другом конце огромной Евразии – у кельтов. Под влиянием этих легенд викинги открыл Ньюфаундленд  (названный «Винландом»).

К метафоре острова обращались  мыслители – самый знаменитый из них Платон с его Атлантидой. Совершенно самобытна   и  нагружена сакральным смыслом русская легенда об утонувшем граде Китеже. По-своему идею сакральности острова мощно передал И.И. Левитан в картине «Над вечным покоем». Иначе эта тема звучит у швейцарского  символиста  Арнольда  Беклина в картине «Остров мертвых».

Комплекс моря как психофизиологическое явление, породившее большое количество художественных текстов, исследовал В.Н. Топоров. [67]

Отправным моментом теоретических разработок  здесь служит «океаническое чувство», о котором  много писал З. Фрейд и его последователи.[68] Понятие было призвано описывать пренатальные  (дородильные) состояния зародыша. Эти состояния по позднейшим исследованиям оказались близки  космогониям  некоторых народов, особенно древнеиндийской, что  прекрасно показал Ф. Кейпер. [69] Особый и интерес вызывает замечание В.Н. Топорова о береге как о «собирающем  локусе». [70] Такова  и метафора  острова.

Тема моря и острова  на русском материале глубоко исследована архангельским ученым Н.М. Теребихиным.[71] Он показал, что море является семантическим ядром ( смысловым порождающим центром) северорусской культуры. В ней поселение: город, деревня или монастырь осмысляются  островом. С морской идеей связана популярность  святого Николая. В одном сектанском стихе мачта корабля мыслится Богом Саваофом, паруса – людьми Божиими, ветер – Святым Духом. [72]

Вслед за французским философом и культурологом  оккультного направления Рене Геноном (1886 – 1951) об острове как символическом центре духа в своих «Русских толкованиях»  высказался  В. Айрапетян. [73]

В самых разных мифологиях   народов поднятие земли со дна моря распространенный мотив.[74] Так, у манси гагара  ныряет и приносит землю по кусочку на голове. [75] У народа с очень архаической культурой – семангов  Малакки есть мотив растущей постоянно земли. Но эта же идея свойственна и высокоразвитой  культуре китайских земледельцев. Ю. С. Степанов обращает внимание на то, что и в русском менталитете  широта есть непременное свойство земли[76].

Значит, перед нами некая  антропологическая универсалия, в психологическом смысле архетип земли. Все подобные понятия  предполагают, что растущая суша в виде острова омывается бескрайним океаном. Эта суша всплывает, тонет, либо делается  влажной как  мать-сыра – земля на Руси. С такими натуралистическими представлениями связано, но вовсе не сводится к ним  идея расположения идеального мира на острове (См. упомянутые работы Ю.С. Степанова и Н.М. Теребихина).

Изучая вместе с этнографом С.-М. А. Хасиевым старинный чеченский этикет мы установили, что существовало правило, запрещающее утверждать что–либо значительное от своего лица. Положено было в этом случае сказать: « От одного кумыка (грузина, русского и т. д.) я слышал то-то…». Это правило, видно, хорошо знал и Руставели: о словах своих «кто себе не ищет друга самому себе тот враг» (эти слова выбиты на памятнике русско-грузинской дружбе в Москве) он сообщает в поэме «Витязь в тигровой шкуре», что они написаны на одном камне в Китае.

В этом случае родная земля как бы омывается мудростью. В русском менталитете сама земля наполнена мудростью и святостью. Она не только несет  знаки святости как  святые камни в германо-романском мире и у других западных и восточных народов, но сама источает благодать. Отсюда особая привязанность русского человека к «малой родине». И это надо  хорошо понять в себе, чтобы ей, своей «малой родине» послужить. Острое чувство  малой родины – огромный человеческий потенциал России. И это счастливая особенность психологически  переходить с этого уровня на уровень «большой родины» и  той высоты, которая обычно называется отечеством,  заботливо печалиться и  деяниями по возможности  обихоживать малую родину, облекать ее  заботой.

10. О «призвании варягов»

Возьмем в руки документы народного мышления – «Апокрифы древней Руси». [77] И мы тут же убедимся, что в них Русь мыслится  землей, обтекаемой  мудрым словом, зародившимся на Святой  Земле. Уже первый русский паломник игумен Даниил (начало Х11 в.) собрал и сообщил в «Хождении» много тамошних устных легенд. Сведения такого рода попали в «Повесть временных лет». Апокрифы (первоначальное значение слова «тайное, сокровенное») повествовали о сотворении мира и первых людей. О ветхозаветных царях и  пророках. О чудесах в Персидской земле, о сошествиях в ад. О житиях святых и хождении Богородицы по мукам. Эти рассказы, дошедшие до берегов Белого озера, до Белого моря, дань более древней традиции духовно обогащать свою малую родину.

И вот какой  вырисовывается аспект  знаменитого и непонятного эпизода, именуемого у историков Х1Х века, работавших с Несторовской  «Повестью временных лет» «призванием варягов». Изложим его суть по С.М. Соловьеву. [78]

  Прогнали  новгородцы вместе с чудью и кривичами варягов, которые брали дань (как и хазары, мизерную – «по белке с каждого дома»), да начались у них междоусобные войны. Тогда  решили: «Поищем себе князя». И направили к варягам послов с удивительными словами: «Земля наша велика и обильна, да порядку в ней нет, пойдите княжить и владеть нами». Это  архетип родины-острова, только с отрицательным знаком. Впрочем, один из мудрейших греков, Геродот, то же был критичен к своей родине Элладе и заявлял, что варвары мудрее греков. Происхождением подобных взглядов ниже мы займемся поподробнее. Но сейчас обратим внимание на то, что в  древнерусском и древнегреческом, чеченском и грузинском представлено не историческое  мышление, а осмысление  виртуальных социально-нравственных проблем родины. В этих вариантах выражена забота о совершенствовании человека.

В древнерусском приглашении варягов заключена картина золотого века: «земля наша велика и обильна», т. е. все вроде есть для счастья человека. Но вот сам он себе помеха. Позиция к человеку отрицательная, осуждающая. Получается, что вся картина мира виртуальна. Богатства земли  не от человека, а дарованы: естественны или от Бога. В целом спонтанны. Картина общества описывается как непривычно-отрицательная и объективированная. Телесность человека задана скорее положительно – ведь величина земли и обилие благ создают комфортность (гратуал в языке виртуальной психологии Н.А. Носова). Состояние сознания  людей  в описываемой ситуации расширенное. Эти люди отдают себе отчет в важности предпринимаемых ими действий, на осуществление которых направлены их усилия. Перед нами все основные признаки виртуальной реальности, отмеченные Н.А. Носовым.[79]

Отметим, что благость земли и порочность общества не заданы  как  стабильные оппозиции. Это развивающаяся система, где человек  представлен в саморазвитии, в процессе. Культура, которая может быть явной и неявной, в данном случае предстала в виде последней, т. е. виртуально-действенной. Это не медитация знания о человеческом существовании, а само творение, порождение  условий для этого творения.

Рассмотрим проблему  «призвания варягов» в аспекте цивилизационной аскезы, поддерживающей общество в  работоспособном состоянии. Эта идея, выдвинутая Максом Вебером и развитая им на материале протестантской этики, иногда используется нашими политологами. Активно теорией аскезы пользуется  А.С. Панарин. [80]

  Для нашей реконструктвно-исторической процедуры важны такие черты цивилизационной аскезы как  этика труда, ответственность, законопослушность, пиетет - почитание своих ценностей, неспособность насильственной передачи  аскезы чужой культуре. Все это явные предпосылки для отправления послов к варягам. Без такого  аскетического отчуждения своей  субъектности ничего бы не случилось.

Надо учесть и то, что варяги не были совершенно чуждым элементом. Ведь среди  прибалтийских народов было большое славянское население. Это ему на датском острове Рюген принадлежало крупное святилище. Если верна одна из гипотез происхождения слова Русь от  германского  «руотси» (гребцы, весельные люди), то  в мореходных дружинах той эпохи вполне вероятно нахождение славян. Распространение термина Русь на восточноевропейское государство шло по аристократическому принципу, такому же , в силу которого Франция получила наименование от  франков («свободные»), одного из германских племен.

Что и говорить, в целом в «призвании варягов» перед нами ситуация риска, которая стимулирует именно аристократические аспекты поведения. В данном случае было задано не много и не мало, а правление  династии.

В рассматриваемом эпизоде  помимо упомянутых новгородцев и чуди ( северо-западные  финно-угорские племена) указаны еще меря ( северо-восточные племена той же языковой принадлежности) и  сами варяги. Это  кстати - напоминание современным  ретивым  витиям  на темы  национальной исключительности: Русь входила в историю как уникальное многоэтническое государство.

11. Пустынничество и инобытие родины

О скитальчестве, о блуждании как открытости к действию, об открытости как о не-сокрытости  по отношению к истине  размышляет М. Хайдеггер. «Человек блуждающий» - так можно было бы выразить суть учения  Хайдеггера.[81] Для него поиск сокрытой истины  основной вопрос средиземноморской философемы. Но как-то сузил географически  так тонко им поставленную проблему великий философ.

Неоплатоники    тоже неплохо разбирались в скитальчестве, даже четче понимали его цель. Провозвестник учения Плотин  ( 204 – 270 гг) сформулировал проблему как «путь души». [82]  Для Плотина этот путь начинается с отрыва от здешней реальность (мы скажем – константной), которая в своей множественности  подсовывает губительные удовольствия. И тогда для души открывается свободный выход к Единому  началу. Душа способна подниматься  к Единому. Но ради практической жизни и рефлексии она  опускается на грешную землю. И тем не менее она снова может возвыситься до  ума, под которым Плотин разумеет духовную жизнь. Вот тогда душа обретает мудрость.

Напомним вкратце судьбу Энея, спасшегося из разгромленной Трои. Здесь нам хорошей опорой  служит исследование В.Н. Топорова, ей посвященное.[83] Топоров  использует тезис Хайдеггера  об открытости и рассматривает Энея в качестве «человека истины».  Тогда блуждания Энея  наполняются этическим содержанием: он ищет родину, занимается землеустройством, строит города.[84]

Странничество и его синоним кочевничество оказываются  предпосылкой  возникновения оседлых поселений, даже городов.  Тому можно привести много исторических примеров. Огромные индийские города возникли как стоянки кочевников. Всем хорошо известно, что многие города Европы возникли  на торговых путях, которых были также путями передвижения идей  и верований. В последнем случае возникал монастырь, а вслед за ним город. Пустыня, как и лес, подчеркивает историк средневековья  Ж. Ле Гофф, не место уединения, а место испытаний. [85]

 В нашей концепции это  места сохранения, поддержания и порождения аристократической аскезы, аристократизма как такового. С тоски зрения  феодальной морали лес  имел отрицательное значение.[86] Такие же взгляды бытовали  в российской науке Х1Х века. Но для массы населения лес был кормильцем и защитником, где можно было укрыться и обустроиться. [87]

Старая  уловка видеть в  наших лесистых пространствах причину всех бед жива и  в наше время.

Христианское отшельничество началось с 1У века. Если на  Ближнем  Востоке  отшельники уходили в пустыню, то в Европе эту роль играли леса.  В религиозном пустынничестве  ставилась задача пробудить в себе «внутреннего человека» - о котором писал ап. Павел  ефесянам. Пребывание в пустыне или в лесу  сопровождалось риском для жизни и соответственно накоплением аристократической добродетели. Раннесредневековый монах – это не затворник с изможденной плотью, а  атлет, в любое время готовый выступить в защиту своих убеждений.

Русское пустынничество на ранних этапах  прямо было ответвлением аристократизма, что показывает пример Сергия Радонежского. В пустынничестве накапливалась добродетель как  мужественность и мудрость, включая политический аспект. Это тоже самое, что латинское  virtus, греческое arête. Й. Хойзинга  отметил тоже у арабов.[88]

Приближающиеся по смыслам русские слова «честь» и «слава» приглушеннее, сокрытие. Но столь же действенны. Показательна позиция Сергия по поводу  битвы  с золотоордынцами. Он благословляет воинов и посылает на помощь двоих монахов, искусных в ратном деле – Пересвета и Ослябю.

Пустынничество оборачивается инобытием религиозного отечества, порождающим отечество-страну и родину. Конечно, это сложный «путь души», нисходящий от града Божьего к граду земному. От  прерванной связи с Царьградом  к становлению новых столиц на Руси.

И тут снова  мы должны отметить колебания русского духа между оседлостью и тягой к духовному кочевничеству, что  подчеркивал  Г.П. Федотов (1886-1951) [89]

Хождения в Святую Землю в течение целых столетий  воспринималось посещением рая. В точности такие же впечатления мне в наше время сообщают представители северокавказских народов, совершивших хадж в Мекку.

Нахождение в константной культуре требует восполнения  индивидуально-человеческого достоинства, виртуса, что совершается  при выходе  из границ культуры. Но куда?

12.Родина - дом

Родина как дом одна из распространенных метафор. Так о родине писал о. С.Н. Булгаков: «Жили мы в России не мудрствуя – это наш дом».[90] Метафора дома может  распространяться до границ вселенной: « земля – наш дом в космосе», - писал  Д.С. Лихачев.[91] В популярной песне  поется: «Родительский дом, начало начал. Ты в жизни моей надежный причал». Но главная семантика все же и здесь – представление о родине как об острове, который стабилен, а лирический герой в песне возвращается из неких странствий. В  словах песни явен контекст притчи из Ветхого завета о возвращении блудного сына.

В  виртуально-антропологическом смысле  все не так – движется дом. О чем убедительно свидетельствуют изображения коней на крышах домов славянских, германских и других народов. Для  тропической Юго-Восточной Азии  лошадь не характерна, там жилище  часто  изображает буйвола: в  Индонезии или в Индокитае и довольно натуралистично. Иногда связь дома с транспортным средством скрыта в терминологии. Например, у чеченцев   элементы конструкции крыши называются также как и ярмо для быков.

У многих неземледельческих нардов дом легко разбирается и перемещается: чум народов нашего Севера, вигвам индейцев Северной Америки. В фольклоре иногда встречается мотив мгновенного магического перемещения дома. У древних греков  бог-переместитель Гермес тесно связан с домом, Его изображение ставили  у ворот, а внутри дома он царил в помещении, куда приводили невесту и где спали – он ведь сопровождал души (считалось, что во время сна души путешествуют).[92]

Останавливал этот двигающийся дом очаг, а им ведала богиня Гестия.  Очаг – нулевая точка пространства. У древних греков была поговорка «Начинай с Гестии». Женщина всегда управляет очагом. В новый чеченский дом первой входит хозяйка, потом она приглашает войти  мужа. Антропологическая связь женщины с домом столь прочна, что у абхазов при стуке ночью положено было к двери подходить  хозяйке, а не хозяину дома. Дело в том, что женское пространство концентрическое с неподвижным центром, а мужское – маршрутное. Дом движется с мужской точки зрения, стоит  - с женской. У народов, культура жилища которых выработала большие общинные дома, вроде ирокезов в Америке,  сильно выражены черты «матриархата». В брачных обычаях, где инициатива принадлежит мужчине, дом оказывается на маршрутном пути: у адыгов на Кавказе, кое-где на Украине, у немцев Сибири жених должен был в дом невесты въехать на коне.

Получается, что родительский дом, как надежное пристанищ, куда мы стремимся вернуться, прежде всего дом материнский. Нахождение в нем  - возвращение в материнскую утробу. Родина как дом воскресает материнский архетип дома. Но исторически мужская динамическая концепция дома долго не давала возможности родиться метафоре « родина – это дом». Это сравнительно поздняя метафора.

Несколько слов о русском доме – избе. Это сруб главным образом из хвойных пород дерева. В избе очень выражены моменты виртуального движения. О коньке на крыше мы уже говорили. Наиболее интимная и почетная часть («красный» или «святой» угол) в дальнем конце по диагонали от печи, подальше от стабильного женского пространства. В 1988 г. ,повторив на северо-западе Подмосковья маршрут моего учителя Николая Николаевича Чебоксарова 1928–го г., я обнаружил примечательную черту в устройстве пола в традиционных избах: уровень его слегка повышался от порога к  «красному» углу с иконами, который в отличие от печного угла читается мужским  и где находятся «боги», т. е. иконы .

Движение, зафиксированное морфологическими и поведенческими структурами дома,  не бесконечно, оно размерено остановками. Движение и остановки  сочетаются.  Невесту обязательно везут  на телеге (с конской запряжкой у славян, бычьей у адыгов). Теперь, конечно, на автомашине. В доме жениха невеста останавливается у печи. Женщина останавливает  мужское движение по маршруту, порождая смыслы семейной жизни.

И мужское, и женское тело пребывают в движении, хотя по-разному. Дом, который сам движется, это  движение человеческих тел останавливает, помещая его в утробу матери.

В народных культурах вообще остановками  движения или работы маркируются  жизненно важные моменты, движение  затормаживается обрядом, за работой следует обязательно праздник. Обряд и праздник всегда локализованы. Смысловые остановки  демонстрируют, то что следует назвать  топоментальностью. 

Образ родины как дома топоментален. Это место, в котором порождается  ментальность – состояние порождения мысли. Вот почему строительство дома начинается с ограды, с выделения его локуса из внешнего пространства. Такое делается даже тогда, когда у бродячих охотников и собирателей пищи дома как такового еще нет. Муж и жена у бушменов перед тем, как улечься  на ночь на голой земле, втыкают в землю копье и палку-копалку – это будет вход в их еще не существующее жилище.[93]  И в развитых культурах значение ворот и дверей огромно. Они репрезентируют ограду. У кочевых народов Казахстана и Средней Азии воздвижение юрты начинается с  окружения веревкой того пространства, где она будет воздвигнута.[94] Радиус неприкосновенного дома в древнем англо-саксонском праве определен расстоянием, на которое хозяин может швырнуть свое копье. Таких примеров можно привести еще множество.

Итак, дом – это не только  физически безопасное место. Он порождает расширяющиеся топоментальные смыслы жизни, ибо он находится в виртуальном движении внутри мироздания. Топоментальность дома  - это аналог того, что П.Н. Савицкий, один из основателей евразийства, удачно назвал «месторазвитием», имея в виду единство менталитета, национального своеобразия страны и окружающей природной среды.[95]

Топоментальность еще не мысль , но готовность к ней, пробужденность. Пред-условие и пред-традиция, скрытые  в культуре жилища. Заданное природой «месторазвитие», которое нам необходимо, чтобы  обретя регтональную корпоративность, не утонуть в массовости.

13. Родина и человеческий потенциал

Обратимся снова к теме родины у авторов русского зарубежья. По-разному, но с максимально возможной силой  она  прозвучала у  разный людей: у философа Н.О. Лосского и филолога Б.П. Вышеславцева  при обсуждении черт русского  национального характера, у евразийцев, давших одно из первых в мире настоящее  системное исследование России. Эту тему практически   никто не обходил.

Но выступление    историка-медиевиста Георгия Петровича Федотова (1886-1951)  нам нужно рассмотреть специально. Он был крупнейшим специалистом по религиозной истории России, учеником И.М. Гревса, теоретически обосновывавшего в нашей стране краеведение и родиноведение. Во взглядах Г.П. Федотов близко сходился с Н.А. Бердяевым. В 1925 г.  он выехал во Францию, потом в США. Уже с середины 1920-х гг. Г.П. Федотов он предвидел опасность  фашизма и новой мировой войны.

Сейчас речь идет о его небольшом очерке «Лицо России», которое было опубликовано  в Петрограде еще  в 1918 г. «Трудно выразить лицо России, как все живое и все близкое. Легче говорить о лице Франции, условившись в неизбежной односторонности оценок. Но мы воздержимся от дерзкой характеристики России, или души русского народа. Сажем просто и правдиво: что мы любим, и как узнали о том, что любим.

Кто пил горькую чашу изгнания и жил с предчувствием, что долгие годы – быть может, целая жизнь – отделяют его от России, тот знает острее всякого другого, что значит тоска по родине. Пусть мысль, в плену предрассудков, отвергла Россию – самое суровое сердце билось живее при воспоминании о родине. Что ощущалось всего сильнее в образе родины? Ее природное земное бытие: линия ландшафта и воздух родных полей или лесов. Пусть убогая, но милая родина не могла быть вытеснена из души ни мягкостью и живописностью европейских урочищ, ни сладким обаянием юга: это было в крови сильнее нас. И мы томились – кто по березам и соснам северных сторон – помните? «полюби эту вечность болот – навсегда безысходна их мощь», - кто по суровым просторам степей, по безбрежной Волге и дыханию восточных песков. И, может быть, всего ярче -  как наваждение – овладевает душой призрак лета, зноя, истомы, золотых снопов и страдного труда – труд и обилие, как мечта сермяжной Руси, мечта Некрасова, связавшая народное и народническое в одной невымышленной, реальной красоте…

В родине впервые приоткрывается лицо России.

И теперь мучительно думать, как родные поля топчутся немецкой ратью, как родина отторгается от России, становясь иноземной страной, «за границей», разрывая с кровью то, что в душе слитно и непрерывно.

На чужбине мы  начинаем любить и раздражавшее прежде, казавшееся  безвольным и бессмысленным, начало народной стихии. Среди формальной строгости европейского быта не хватало нам привычной простоты и доброты, удивительной мягкости и легкости человеческих отношений, которая возможна только в России. Здесь чужие в минутной встрече могут почувствовать себя близкими, здесь нет чужих, где каждый друг другу «дядя», «брат» или «отец». Родовые начала славянского быта глубоко срослись с христианской культурой  сердца в земле, которую «всю исходил Христос», и в этой светлой человечности отношений, которую мы можем противопоставить рыцарской «куртуазности» Запада, наши величайшие люди сродни последнему мужику «темной» деревни.

Пусть ныне замутилась ненавистью эта человечность – мы знаем: страсть отбушует, и лицо народа просветлеет, отражая «нерукотворный Лик».[96]

При анализе этого текста, который кажется сначала  реакцией на конкретные события Первой мировой войны,  вскрываются  глубокие, с первого взгляда не видные антропологические смыслы. Обозначим  сначала имеющиеся  в тексте позиции.

1.Природное земное бытие, ландшафт

2.Труд и обилие. Ощущение золотого века

3.Наступление немецких войск

4.Начала народной стихии

5.Родственная модель поведения, отражающая представление о родовом теле

6. Славянский быт и земля, которую «всю исходил Христос»

В группу константных позиций  безусловно попадают первый и последний пункты, где речь идет о земле.  Ощущение золотого века и  начала народной стихии мыслятся тоже  естественными, данными природой, но в нашем понимании они виртуальны. Остаются еще два пункта, где имеются в виду люди. Это немецкие войска и  русский народ, представленный биологически–родственной связью, родовым телом.  Хотя в тексте говорится о  захвате врагами земель, но  непосредственной угрозе  на человеческом уровне подвергаются  индивиды, охваченные биологически-родственной связью, т. е. то, что выше мы  охарактеризовали как витальность.

Угроза витальности в тексте Г.П. Федотова  концентрирует все беды России. Витальность, которая  центростремительна  и потом является закрытой системой, взламывается  внешней опасностью. Получается, что угроза  находящейся во времени родине, совпадает с умалением  человеческой витальности. Без ощущения  этого умаления Г.П. Федотов  не смог бы так сильно выразить этническую тревогу.[97]

Итак, витальность как  протяженность человеческой жизни и человеческий потенциал, поставленный в реально-виртуальную связь с территорией, вот что обеспечивает  нам чувство родины. 

Это положение, показанное на разборе текста Г.П. Федотова, рождалось в ходе совсем другой работы, но имеющей отношение к витальности. В 1980-х годах мне приходилось сезон за сезоном собирать в Абхазии этнографический материал. Задача, для которой все это служило, состояла в изучении феномена долгожительства (продолжительность жизни в деятельном состоянии до 90 и боле лет). Работа шла довольно широким  фронтом, в ней участвовали ученые  из Москвы, Петербурга, Тбилиси, Сухуми, из США -  этнографы, геронтологи, экологи, медики. Особых результатов эти исследования не дали и через три – четыре года были свернуты. Но проблема  лично от меня  не отвязалась и продолжала беспокоить в  последующие годы работы в Абхазии и на Северном Кавказе.

Здесь стоит поделиться вот какими наблюдениями. По вероисповеданию Абхазия делится на северную исламскую часть и южную христианскую. В 1980-е гг. знание населением  основ той и другой религии было минимальным, но различие поведенческих стереотипов было явным: ислам оказал более  сильное воздействие на мировоззрение и поведение людей, чем христианство. Последнее  при всем, что Абхазия относится к числу древнейших стран, куда проникло христианство (по крайней мере в У1 в., а то и ранее), это вероисповедание  допускает сосуществование с массой  языческих культов (кузницы, стихий, духов, особых охотничьих культов и т.д.). Некоторые культы сосредоточены только в пределах отдельной фамилии, например, культ змей и умение лечить от их укусов в фамилии Куцниа. В целом общество южной Абхазии оказалось более закрытым, чем в северной. Но именно в южной (так называемой Абжуйской) Абхазии по статистике оказался сосредоточенным подавляющий процент долгожителей.

Общение с этими  людьми   поставило меня перед удивительным фактом: все эти люди  и мужчины, и женщины были  совершенно разного поведения и духовных ориентаций. Кто-то не ел мяса, но другие потребляли его постоянно, были такие, кто не ел овощей («по ним ходят люди и животные»), кто-то никогда не курил, но другие  бодрые старцы сидели передо мной  в клубах табачного дыма и т.д., и т.п.

Феномен долгожительства обнаружен не только среди населения благословенной Абхазии, но и в суровой климатически Якутии, в других  регионах.

Большинство  кавказских долгожителей, как, впрочем,  повсюду, не покидало своей родины. Окружающую среду они считали для себя идеальной. В 1992 г. с аспирантом Б. Кучмезовым мы  долго работали с балкарским долгожителем Хасаном Мирзоевым. Он ежедневно пас стадо овец  в горах, куда в свои  100 с лишним лет он уже не мог сам идти пешком, а ехал на осле. Мы его сопровождали до пещеры Лыгыт-дорбун, около которой стадо начинало пастись, а мы разжигали костер. В горах всегда дует ветер, используя  его силу  орлы парят, не шевеля крыльями, один выше нас, а другой ниже, выслеживая добычу в глубине ущелья. И вот однажды Хасан, который до конца дня не слезал со своего осла,  прервал обычный зтнографический рассказ и воскликнул: « Нет на земле прекраснее мест, чем эти». Хасан  Мирзоев только раз покидал свою родину – вместе со всем балкарским народом в 1944 г. он был отправлен в высылку в Киргизию. Других прекрасных мест он не видел. Но почему же в его словах присутствует не только убежденность, но и правда?

Надо думать, потому, что при старческой дряхлости его витальность не была нарушена  и его жизненный путь пролег рядом с родиной, даже внутри нее, но в ее объемлющей системе у Хасана был выбор и свобода. Слова Хасана о родине были продиктованы его  абсолютной свободой, которая не была ограничена его физической немощью. Свобода дала ему дистанцию в отношении к родине. И в этом разрыве   разместилось его чувство родины.

Пример Х. Мирзоева показывает, что с точки  зрения индивида родина чуть сдвинута, нет полного с ней совпадения. Можно теперь понять, почему в русских песнях  Россия иногда именуется «Мать-сторонка»[98].

14. Опыт личности: Гоголь

С особой силой  трагическая неслиянность  личности и родины предстала в судьбе Николая Васильевича Гоголя. Но и  укорененность в родине всех сторон его личности тоже[99].

Истоки творчества Гоголя не всегда понятны, даже странны, но их никак нельзя назвать нелепыми. В отличие от памятника, поставленному  Гоголю в Риме, где он прожил 9 лет.   Автор скульптуры З. Церетели. Фигура сидящего писателя  позой тела, поворотом головы и многим другим зачем-то напоминает фигуру Моисея, созданную Микельанджело. Фигуру тоже плотную, довольно сильного физически человека. Только Гоголь одет в ямщицкий кафтан, из-под которого выступает  добротный сапог с толстой, как бы резиновой, подошвой. В руке Гоголя вместо скрижалей театральная маска. Моисей был изображен в момент гнева против  предавшегося языческим страстям соплеменников пророка и готового разбить скрижали. Что хочет сделать Гоголь, неясно. На кого он смотрит, надо думать, с гневом? Не на актеров же, игравших в «Ревизоре». Получается, что на Россию. А дорожный кафтан и сапог – это про  странствия Гоголя или что он хочет кого-то подвезти? В бричке Чичикова? Сомнения призвана разрешить фраза Гоголя из письма Плетневу на постаменте: «О России я могу писать только в Риме, только так она предстоит мне во всей своей громаде». Этой вырванной фразой Гоголь сделан куцым. Гоголь в Риме – это не об удалении географическом, а о другом.      

Он уехал из России в 1836 году после провальных рецензий на петербургский (в апреле) и московский (в мае)  спектакли «Ревизора». Ни Германия, ни Швейцария, ни Франция не удержали его. А в Вене у него было столь сильное нервное расстройство, что он сжег драму из жизни запорожцев. Весть о смерти Пушкина, полученная в Париже, его сильно ранит.  Но вот он  в Риме. Он долго приходит в себя. 30 октября 1837 г.  Гоголь пишет В.А. Жуковскому: «Россия, Петербург, снега, подлецы, департамент, театр – всё мне снилось…».

Эти ноты звучат и позже, когда Рим совершенно покорил писателя: «Не житье на Руси людям прекрасным, одни только свиньи там живущи». (Письмо М. П. Погодину 5 мая 1839 г.).

А Рим все сильнее завладеват душой Гоголя. Сеньор Николо завсегдатель тратторий, выучил итальянский язык, Изучил улицы и памятники Рима. Город, как и вся Италия, переживал не лучшие времена, будучи под австрийской властью. Печать забвения лежала на нем. Но забвения чего? Имперского величия, «департаментов», но не  одаренности и добродушия народа. Вот что привлекало Гоголя. В литературе о Гоголе представлена точка зрения, согласно которой в Риме гоголь ощутил превращение Миргорода  в Город, в макрополис Рим с его мировым значением. Вовсе нет. Напротив, Гоголь увидел регресс к элементарным основам человеческой жизни. И, в частности, отдал должное разнообразной итальянской кулинарии. Эту витальность он воспел в образе цветущей женщины Аннунциаты. А Рим с его прошлым величием в «отрывке» «Рим» предстал в образе обедневшего итальянского князя.

 Гоголь и тут великий мастер наслаждаться простыми экзистенциями бытия, как в жизни, так и в творчестве. Опять же, смачной темой плодов итальянской почвы, кулинарно преобразованных .Об этой земле позднее он скажет Смирновой-Россет, калужской губернаторше, которая записала слова Гоголя. Речь у них щла об итальянском просветителе Лодовико Муратоги ( XVIII в.): « У него одного слышишь связь, весь быт его народа, его связь с землей, на которой он живет».

Так мы ощупью, опираясь на надежные свидетельства,   можем приблизиться к пониманию отношения Гоголя к  неласковой  родине. И сам он обо всем четко свидетельствовал: «Я живу около года в чужой земле, вижу прекрасные небеса, мир, богатый искусством и человеком… Непреодолимою цепью прикован я к своему, и наш бедный, неяркий мир наш, наши курные избы, обнаженные пространства предпочел я лучшим небесам, приветливее глядевших на меня. И я ли после этого могу не любить своей отчизны?». Это  еще в 1837 г. в ответ на письмо М. П. Погодина, звавшего Гоголя поскорее вернуться из Италии. Заметим, что Гоголь употребляет по-старинному выражение «чужая земля» вместо «чужая страна»: «земля» несет большие смысловые пласты, чем обезличенное «страна».

Слов нет, Гоголь любил путешествовать. Точнее сказать, он – странник. Из того же Рима он писал Погодину: «С какой радостью я  сделался фельдегерем, курьером даже на русскую перекладную, и отважился  бы даже на Камчатку, - чем дальше, тем лучше». И Пушкин странник. И Чехов поехал на Сахалин. Многие другие странствовали не по своей воле. В бричке, в телеге ли, где по бокам два жандарма сидят. Все началось с Гоголя. Тройка  появляется перед взором Гоголя не только в конце «Мертвых душ». Еще раньше она  проносилась мимо южного моря и Италии. И, тем не менее,  на этом мистическом пути: «…Вон русские избы виднеют. Дом ли то мой синеет вдали?». А дальше  уже совершенно запредельное: «Мать ли моя сидит перед окном? Матушка, спаси твоего блудного сына!».

Кто эта Матушка, перед которой, как на ладони, космический полет тройки, а человек так остро себя осознает грешником? И мать, и Богородица, и мать-сыра-земля. Италия дает возможность Гоголю приблизиться «на версту к небесам». Даже трансцендентное Гоголь меряет дорожным знаком. Не на версту ведь, это чудная гоголевская метафора, а больше гораздо. ОН смотрит из такого удаления, когда « с одной стороны море, с другой Италия», их космоса «виднеют русские избы». Оттуда видна Россия как остров среди моря. Как дом. Полетом в поднебесье  Гоголю близок наш современник Тарковский.

Мы в праве перечислить многие другие гоголевские мысле-образы России, нисходя ко все более человекомерным, включая нацию. А сам он с современной социологической точностью писал С.П. Шевыреву: «Я принадлежу к живой и современной нации».

Как далек  Гоголь от бронзового 3-метрового истукана, поставленного в Риме! Хотя бы тем, что он реален. Человек, мёрзнувший в нетопленых римских апартаментах, любивший поесть, одалживавший у Языкова 2 тысячи и радовавшийся, когда от императора получил спонсорскую поддержку в 5 тысяч. Гоголь – обычный человек. Как все мы. Только с очень сильной верой в Бога, которая ему позволила увидеть, что «народ» - это художник. «Из всякого делает художник». Такова одна из идей отрывка «Рим» творчество. Конечно, город, в котором написаны «Мертвые души» и «Шинель» заслуживал бы  более вдумчивого памятника.

 

 

15. О  родиноведении

В филологической науке есть  понятия, часто переносимые в культурологию. Таковы метафора и метонимия. Метафоры всем хорошо известны. Это когда женщин мы называем каким-нибудь цветком. А когда мы ей говорим, что «без тебя я жить не могу», то здесь дело движется к метонимии, это указание на составную часть целого.  Но к понятию родины подобные тропы мало  подходят, хотя порой и их можно услышать.  У нормального человека по отношению к родине всегда есть уважительная дистанция.  Дистанция по отношению к родине  заставляет человека прилагать усилия, чтобы  идти  с ней вровень. Некоторым удается ее опередить, многие отстают так, что у них остается только место рождения, запись в паспорте. Язык всегда кладезь мудрости. Вот и говорим мы о чрезвычайном усилии «подвиг»,  даже уже не чувствуя, что  это – движение, естественно, внутреннего состояния, души. На эту этимологию обратил внимание  Дмитрий Сергеевич Лихачев.[100] Как бы то ни было, ясное отношение к родине предполагает  усилия  души и обучение, наставничество.

Наличие или отсутствие чувства родины объясняется  тем, что  человек может существовать  безбедно в мире констант, попросту говоря, в мещанском  благополучии, а оно-то бездонно. Для обретения родины нужны  способности воспринимать виртуальную реальность.  Это  значит принять бытие  аскетически, а не потребительски.  П.П Гайденко   сказала об этом так: «Лишь выход за пределы «малого я», отказ от привязанности к благам мира сего, следовательно, от забот о самом себе, о своем завтрашнем дне, отречение от собственной воли, от попыток активно влиять на ход событий, готовность принять все, что есть, потому что оно есть, или, в терминах христианского вероучения. Потому что  оно ниспослано Богом, - лишь это дает возможность соприкоснуться с бытием как особым измерением реальности – вечно длящимся настоящим. В момент этого соприкосновения человек непосредственно переживает и свое собственное бытие,  бытие всего, что он преднаходит в мире, как  наивысшую ценность: чувство бытия переполняет его, рождая радость, которую ничто не может омрачить».[101]

Но полноте бытия, описанной П.П. Гайденко, есть пределы и мера. В людях есть психическая структура, работающая как орган этой меры. Как было выяснено, это совесть. С ней как с органом, иногда ее называя со-присутствием, иногда соизмеримостью [102], умел работать  М.К. Мамардашвили. Совесть  у М.К. Мамардашвили  всегда непонятна, но она условие понятности чего-либо другого.[103]

Как  особый виртуальный орган совесть способна порождать свою виртуальную онтологию. Родина - один из элементов этой онтологии. Это способ восприятия  связи с природной средой  и одновременного осмысления  ее в виде ряда образов: Родина-мать, Мать-сторонка, родина-остров, «самое красивое место», «родная земля», «родной дом».  Образы  эти вторичны по отношению к отечеству, но топологически с ним связаны. Их восприятие может вести к порождению в человеке совести.

Виртуальная топика состоит здесь в том, что  смыслы названных образов в них не кончаются, но выходят к пределам понятия «отечество». Сами по себе же эти образы – морфемы народного сознания, модусы расположения и соотношения. Такую топику аффектов развивал  М. Хайдеггер, опираясь на Аристотеля, который рассматривал аффект  не в психологии, а  как систематическую позицию  в герменевтике повседневности (бытия-друг-с-другом в терминологии Хайдеггера).[104] Бытию-друг-с-другом можно научиться в школе. 

       Родина как морфема-сознание  достраивается - мы уже это выяснили -  природой, «началами народной стихии», т. е. обычаями, культурой жилища и т. д. Вспомним Пришвинские слова о «грубой материи своей родины», Федотовские о «природном земном бытии». Но эта морфемная сфера  в отрефлексированном чувстве родины окружена мышлением, способным  придать этому чувству универсализм и открытость миру.  Малый герменевтический круг - родина – оказывается внутри большого геменевтического круга. Здесь мы разделили один  Дильтеевский герменевтический круг, состоящий из концентров частного и всеобщего на  два: малый и большой и поместили первый внутрь второго. Тем самым, мы получили  антропологический герменевтический круг. Он демонстрирует устройство народной культуры. Ее суть во-первых, локальна и во-вторых, вовсе не лишена связей с миром через внешний герменевтический круг. Этот внешний круг позволяет  человеку обучаться  чувству родины.

       Вместе с тем народная культура  событийна, если, вслед за  М. Вебером, событием мы  будем считать не что произошло, а что обладает смыслом.[105] Поэтому народная культура, как и комплекс наук, ее изучающих – этнография, этнология и антропология  в целом – историчны. А философии мы должны быть благодарны за то, что она помогла нам на это  раскрыть глаза. История с точки зрения логики народной культуры – это расширение смыслов. Народная культура исторична.

Наконец, что же нам дает родина помимо главного – жизни? Говоря словами П.П. Гайденко, взятыми из названной работы, «опыт непосредственного бытия – без него человек раб собственной активности».[106] Тут уж ни добавить, ни убавить.  В японских школах существует программа, по которой  ребенок за годы обучения должен  в экскурсиях посетить  все исторические области страны. В них он соприкасается  с опытом  непосредственного исторического бытия, организованным через родиноведение.

        Д. С. Лихачев очень боялся  свободы  современного человека от собственных культурных корней. Он писал о необходимости «духовной оседлости», имея в виду нравственность. Он призывал к созданию особой науки «экологии культуры». Он писал о необходимости «духовной оседлости», имея в виду нравственность. Он призывал к созданию особой науки «экологии культуры».[107] Анализируя  концепт родины мы подчеркивали  в нем элемент «по-двига», «по-движничества», ссылаясь в том числе и на  Д.С. Лихачева. Надо думать, что под  «духовной оседлостью» Д.С. Лихачев подразумевал внутреннюю зрелость, воспитанность. Можно также показать, что думая о «духовной оседлости» Д.С. Лихачев имел в виду  воздействие природы. Об этом говорит его убеждение, что  «Пушкин шел от природы Родины к русской действительности».[108] Д.С. Лихачев высоко ценил краеведение.

Отечественное краеведение испытало нелегкую судьбу. Чего стоил  тотальный  разгром местных музеев в начале 1930-х годов! Современное массовое создание музеев с краеведческим уклоном отвечает тяготению людей к «малой родине». Но краеведение может восполнить только часть этой потребности.  Дело в том, что понятийная  сеть  краеведения  ограничена локально. Краеведение описывает территорию. Родиноведение  характеризует  состояние человека, находящегося в интенсивных связях со всем миром. Поэтому родиноведение не может быть замкнутым и оно легко и четко может структурироваться по уровням. Дидактический потенциал родиноведения колоссален.

Полезно рассмотреть пример истории родиноведения в Германии.[109] Там оно имеет давние традиции, восходящие в  учению И. Песталоцци  о роли природы в воспитании и образовании детей. Родиноведение было обязательным предметом в «народных» школах с 1908 г. В годы нацизма оно  впитало в себя эту идеологию и было в 1945 г. устранено из системы образования. Но уже в 1950-е гг. родиноведение  снова  преподается  в младших классах, а в старших оно  фигурирует  в качестве «  дидактико - методического элемента образования».  Оно подвергалось критике за «развлекательно – психологическую направленность».  Но  в ФРГ было признано, что родиноведение  может быть посредником в приобщении детей к  более широким горизонтам. С 1969 г. оно  имеет уже статус обычного школьного предмета. В ГДР  родиноведение претерпело аналогичную судьбу и в конце концов преподавалось в 1–4 классах  средней школы.[110] В немецкий язык глубоко вошли понятия  «народных праздников» и «праздников родины» (Heimatfeste), которых не сотни, а тысячи.

Наши народные праздники скорее церковные, престольные. Одно это  не дает  понятию родины образовать столько фразеологизмов, как в немецком языке. У на с в нем больше суровости. Конечно, мы уже припоминали в самом начале слова А.С. Пушкина о любви к «отеческим гробам», к  «родному пепелищу». Родиноведение в России можно начинать от этих слов  поэта. О какой он такой говорит любви как не о любви-ответственности? Любовь  к родине, прошедшую сквозь все существо человека, включая его разум, принято именовать патриотизмом. Он появляется не абстрактно, а  в конкретной обстановке,  в которой  у человека развивается его личность:  среди  данного ландшафта, среди близких людей,  в родном для него доме.

 Обращенность к  рациональному познанию – вот что отличает современное родиноведение от  старого краеведения, которое было ориентировано прежде всего к эмоциональной стороне мировосприятия человека. Но современное родиноведение должно включить в себя  традиционное краеведение как составную  часть.

В родиноведении сохраняются  общенаучные принципы, развитые в краеведении, - идти от частного к общему, комплексный подход и  широкое вовлечение в его круг  участников как познающих свой край, так и  опытных наставников. Но родиноведение  в большей степени готово, чем краеведение стать  учебной дисциплиной. Яркий пример этого положения дает процветающее ныне москвоведение.

 В нашем обществе давно обосновано то обстоятельство, что  для человека большая Родина  познается через необходимую ступень родины малой. Это дополнительный и очень веский аргумент в пользу актуальности  введения  родиноведения в школьную программу.  

Аргументация, сведенная воедино, здесь такова.

1. Историко-философская позиция  к человеку, раскрытая средствами антропологии, не делает его бессильной игрушкой  неких глобальных сил. В этой позиции присутствует понятие родины, а не «региональной идентификации» и подобных химер политологии.

2.Поэтапная связь понятий большой и малой родины  доказывается средствами  современной географической науки, кладущей в основу  рассмотрения культурный ландшафт.

3.Родиноведение удачно в себя включает наработки этнологической науки, касающиеся организованностей культуры с выраженным региональным аспектом  (этнографические группы, этнографическое районирование, этногенез, культуроценоз и т. д.).

4.Через подобные организованности родиноведение смыкается  с  интенсивно развивающейся ныне регионалистикой.

     5.Обосновывая родиноведческую тематику  нужно сказать еще следующее. Знания всегда повышают общественный статус человека. Обладание уникальными знаниями характеризует личность данного человека, делает его интересным для других. В особой мере сказанное  относится к  молодежи, которой больше всего необходим просветительский потенциал родиноведения.



 

 

 

[1] Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: «Республика».1994. С. 19 - 28

[2] Афанасьев А.Н. Древо жизни. Избранные статьи. М., «Республика»1982. С. 425

[3] Глубокая благодарность   ак. Геннадию Никандровичу Волкову  за  введение автора в курс чувашской антропологии.

[4] Гайденко П.П. Проблема времени в философии жизни. // Антропология культуры. М., 2001. С. 168

[5] Чеснов Я. В. Культуроценоз северного района: Парфеньевский район Костромской области. //Человеческий потенциал Парфеньевского района Костромской области. М., 2003

[6] Историю своих взглядов В.П. Зинченко подробно осветил в интервью, данном по поводу его 70-тилетия. См.: Предмет психологии? Подъем по духовной вертикали ( на вопросы  редакции отвечает  В.П. Зинченко). Материал подготовили Т. Мышко и Л. Резниченко. //Человек. 2001, №5. С. 5 - 23

[7] Тоффлер Э. Шок будущего. М., 2001. С. 515

[8] Мерло-Понти М. Знаки. М.: Искусство. 2001.С. 275 - 276

[9] Кант И. Соч. Т. 4, ч. 2. М.,1965. С. 367-368.

[10] Румянцев О. К. Креативная природа культуры // Построение культуры. М., 1998. С. 89 – 106; // Построение культуры. М., 2000. С. 65 

[11] Мамардашвили М. К. Мой опыт нетипичен. СПб., «Азбука», 2000.  С. 296 - 297

[12] Там же. С.45-46

[13] Мазалова Н.Е. Состав человеческий. Человек в традиционных соматических представлениях русских. СПб., 2001. С. 42      

[14]  Марк Аврелий Антонин.  Размышления. СПб., Наука,1993. 

[15] Барт Р. Империя знаков. М., «Праксис»,2004

[16]  Пришвин М.М. Дневники. М.,1990. С.124

[17] Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М., «Центр психологии и психотерапии»,1991.

[18] Барт Р. Избранные работы.Семиотика. Поэтика.М., 1989

[19]  Носов Н.А. Виртуальная психология. М., «Аграф»,2000. С. 33

[20]  Указ. соч. С. 32-33

[21]  См. разработку понятия «культурный ландшафт» в кн.: Калуцков В.Н., Иванова А.А., Давыдова А.А., Фадеева Л.В., Родионов Е.А. Культурный ландшафт русского Севера. Пинежье, Поморье. М., 1998

[22]Носов Н.А. Указ. соч. С. 33

[23] См. раздел «Историческое познание» в кн.: Лекторский В.А.  Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001. С.230-248

[24] Базовые ценности россиян:.социальные установки, жизненные стратегии, символы, мифы. М., «Дом интеллектуальной книги». 2003   

[25] Булгаков С.Н.  Моя Родина. //Русская идея . М., «Республика»,1992. С. 364

[26] Аврорин В.А. , И.И. Козьминский. Представление орочей о вселенной, о переселении душ и путешествиях шаманов. //Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. Х1, М.- Л..1949. С.326

[27] Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 373

[28] Там же

[29] Громыко М.М., Буганов А.В. О воззренях русского народа. М., 2000.С.487

[30] Указ. соч. С.488

[31] См., например: Чеснов Я. Быть чеченцем: личность и этнические идентификации народа.// Чечня и Россия: общества и государства. Публикации Музея и общественного центра им. А. Сахарова. Вып. 3. М., 1999. С 63 -101

[32]   Народы Австралии и Океании. М., «Наука»,1956. С. 181,242,243

[33] Токарев С.А. Современное австраловедение (Библиографический очерк) в кн.: Токарев С.А. Избранное.Т.1. М.,1999. С. 18-20.Статья впервые опубликована в журнале «Этнография» за 1928г., № 1

[34] Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.4. СПб.,1882. С.  9,101

[35] Даль В. Указ. соч. С. 8

[36] Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии. М., «Гардарика»,1998

[37] Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура средневековья. М., 1965

[38] Иванов В.В. Значение идей М. М. Бахтина  о знаке, высказывании и диалоге для современной семиотики. // Труды по знаковым системам. У1. Тарту.1973. С. 26

[39] Тэрнер В. Символ  и ритуал. М., 1983

[40] Толкование эпизода в кн.: Фрэзер Дж. Дж.. Фольклор в Ветхом Завете. М., Изд- во полит. лит- ры,1989.Гл.1У

[41] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.,

[42] Вернан  Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. С. 103-144

[43] Ашкеров А.Ю. Античный город.\\ Человек. 2003,.№4. С. 158

[44] Нильссон  М.   Греческая  народная религия.  СПб., 1998. С. 97

[45] Зелинский Ф.Ф. Эллинская религия .Минск,»Экономпресс», 1990. С.50.

[46] Вернан Ж.П. Указ. соч. С.131

[47] Кереньи К.Элевсин: архетипический образ матери и дочери. М., «Рефл – бук».2000. С. 37

[48] Цит. по: Струве П.Б. Исторический смысл русской революции национальные задачи. \\ Пути Евразии. Русская интеллигенция и судьбы России. М., «Русская книга»,1992. С. 287

[49] Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. М., «Языки русской культуры»,1997. С. 510

[50] Лукиан из Самосаты. Избранная проза. М., «Правда»,1991. С.33

[51] Там же

[52] Там же. С.35

[53] Цитаты из стихотворения  даны в переводе  Г. Б. Ноткина и взяты из книги: Хайдеггер. Разъяснения к поэзии Гельдерлина. СПб., «Академический проект», 2003

[54] Там же.С. 23,25,27

[55] Там же.С. 27

[56] Там же. С. 31,35

[57] Там же.С. 41

[58] Там же. С.45

[59] Тамже. С.57

[60] Там же

[61] Там же

[62] Этим взглядам  М. Хайдеггера  гериеневтическкое толкование дано Г.Г. Гадамером. См.: Гадамер Г.Г.  Введение к истоку художественного творения. В кн.: Хайдеггер М. Феноменология. Герменевтика.Философия языка. М., «Гнозис».1993. С. 124 - 127

[63] Юнг К.-Г. Божественный ребенок, М. 1999

[64] Лихачев Д.С. Поэтика  древнерусской литературы. М., «Наука», 1979. С.345

[65] Л.В. Карасев обратил внимание на то, что без образа дороги в русском менталитете не понять многого, в частности уход Л.Н. Толстого из Ясной Поляны. См.: Карасев Л.В. Русская идея (символика и смысл).// Вопросы фиософии. 1992,№ 8. С.102 - 103

[66] Аверинцев С.С., Мейлах М.Б. Иудаистическая мифология. //Мифы народов мира. Т.1. М., «Советская энциклопедия», 1982. С. 588

[67] Топоров В.Н. О «поэтическом» комплексе моря и его психофизиологических основах. В кн : Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ.  Исследования в области мифопоэтического. М., 1995. С.575 – 622

[68] Ранк О.  Травма рождения. М., «Аграф». 2004

[69] Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., «Восточная литература»,1986

[70] Топоров В.Н. Указ. Соч.С.594

[71] Теребихин Н.М. Лукоморье. Очерки религиозной геософии и маринистики Северной России. Архангельск. ПГУ,1999

[72] Теребихин Н.М. Сакральная география  русского Севера. Архангельск. ПГУ,1993. С.25

[73]  Айрапетян В. Русские толкования. М., «Языки русской культуры», 2000

[74] Аверинцев С.С.  Вода. \\ Мифы народов мира. Т.1. М., 1982. С. 240

[75] Мансийский фольклор. М.,1994. С.47

[76] Степанов Ю.С. Указ. соч. С.511

[77] Апокрифы древней  Руси. СПб, 2002

[78] Соловьев С.М. Чтения и рассказы по истории России. М., «Правда»,1989. С.33

[79]  Носов Н.А. Указ. соч. С. 57-58

[80] Панарин А.С. Заблудившиеся западники  и пробудившиеся евразийцы. //Цивилизация и  культуры. Вып. 1.М.,1994. С. 88-90

[81] См., например: Хайдеггер М. Разговор на проселчной дороге. М., «Высшая школа». 1991

[82] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. Султанов Ш. Плотин. Единое: творящая сила сознания. М., «Молодая гвардия», 1996

[83] Топоров В. Н. Эней – человек-судьба. М., 1993

[84] Указ. соч. С. 95-96, 104, 107

[85] Ле Гофф Ж. Средневековый мир. М., 2001. С. 86

[86] Ле Гофф Ж. Указ. соч. С. 99

[87] Чеснов Я.В.  Культуроценоз северного района (на примере  Парфеньевского района  Костромской области. //Человеческий потенциал Парфеньевского района Костромской области. М. 2003. С. 178-217

[88] Хойзинга Й. Homo ludens. М., 1980. С. 8

[89] Федотов Г.П. Письма о русской культуре. //Русская идея. М.,1992. С.380-420. 

[90] Булгаков С.Н. Указ. соч. С.375

[91] Лихачев Д.С. Письма о добром. СПб., «Русско – Балтийский информационный центр», 1999. С. 174

[92] Кerenyi K. Hermes. Der Seelenfurer. Zurich. 1944

[93] Marshall L. Kung Bushmen  Bunds. //Africa. Vol.30, n.4. P.342-343

[94] Нурдубаева А.Р. Кииз юй. Диссертация на соиск. уч. ст. к. архит.. М., 1998

[95] Савицкий П.Н. Географические особенности России. Прага,1927. С.30-31

[96] Федотов Г.П. Лицо России. // Вопросы философии. 1990, № 8. с.134

[97] Об этом понятии см.: Чеснов Я.В. Культура детства. Этническое и человеческое.// Этнокультурное (национальное) образование в Москве на пороге ХХ1 века. Вып..6.М., МИРОС.1999. С.52-53

[98] Громыко М.М., А.В. Булганов. Указ. соч. С. 505

[99] О судьбе Н. В. Гоголя см.://Золотусский И. Гоголь. М., 1979. Письма Н.В. Гоголя из Рима: //www.geopoesia/ru /page3/html

[100] Лихачев Д.С. Письма о добром.  С. 110

[101] Гайденко П.П. Природа в религиозном мировосприятии. // Вопросы  философии. 1995,№ 3. С. 47

[102] Мамардашвили М. Мой опыт нетипичен. СПб., 2000.С.33, 41, 121

[103] Там же. С. 141

[104] Хайдеггер М, Бытие и время. Перевод В.В. Бибихина. М., 1997. С.138-139

[105] Вебер М. Указ. соч.   Гл. 9, 27

[106] Гайденко П.П. Указ. соч. С. 52

[107] Лихачев Д. С. Указ. соч. 150 – 151, 166

[108] Лихачев Д.С. Указ. соч. С. 141

[109] Brockhaus  Enzyklopedie. Bd. 9. Mannheim, 1989. S. 617 –619, 620.

[110] BJ Universal Lexicon. Bd. 2. Leipzig, 1980. S. 391.