Источник публикации: Философия и культура. № 4, 2008. С. 133-139

Я.В. Чеснов

ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ РЯД ТЕЛЕСНОСТИ И РЕБРО АДАМА

О телесной инфляции

 

Аналитическая психология продвинула разработку проблемы маскулинности в сравнении с классическим психоанализом. Последователи К.Г. Юнга довели его идею инфляции самости до клинического и культурологического уровня. В последнем направлении преуспели Эужен Моник и пошедший по его стопам Джеймс Уайли. Их усилия направлены на познание мужской телесности. Первый закрепил за термином "фаллос" значение эрегированного мужского члена, оставив для органа в обыч­ном состоянии термин "пенис". Он также обрисовал роль инфляции фаллоса («раздувания») в самоопределении мужчины, в достижении им творческой автономности. Он показал, что инфляция — это не патологический процесс, а основа физиологического процесса функционирования маскулинности.1

Второй из этих авторов более глубоко проработал культурно-исторический материал. Его внимание привлек античный культ бога Приапа, который изображался мужчиной с огромным фаллосом. Но это не только изображение, особенно популярное в Древней Греции эллинистического периода, в Древнем Риме, начиная с эпохи Августа. Это и космогонический аспект, выраженный громовыми ударами Зевса и стрелами Эрота. Это и пенис расчлененного Ози­риса. Это и жезл Аарона2. И, конечно, реальные проблемы идентификации ре­альных мужчин.

Уайли приходит к следующим выводам3. Фаллос — мужское либидо. Его бесконечная инфляция блокируется «переносом матери на своего сына», ког­да материнское в мужчине ограничивает его маскулинность. В области культа и мифов при сознательном отделении фаллической энергии возникают обра­зы типа мифического бога Приапа. Эти образы приходят на помощь самости, когда она нуждается в своей целостности.

Дж. Уайли высказывает любопытную теорию относительно распространенности трансвестизма среди шаманов. Он считает, что это явление появилось на ранних стадиях взаимоотношений с матерью, когда шаман направляет свои усилия на защиту ослабляющей инфляции и сражается за мужской статус. Конкретный антропологический материал по сибирским шаманам, как будет показано ниже, подтверждает эту точку зрения Уайли.

Касательно западных обществ, построенных на патриархальных ценнос­тях, по Юнгу и Уайли, возникает сильная компенсирующая «матриархальная» фиксация в структурах коллективного бессознательного. Обоснование такому взгляду на западное общество уже давал Юнг, который разводил мужской и женский архетипы анимуса и анимы. Моя работа по изучению «матриархаль­ных» черт на Кавказе подтверждает точку зрения, согласно которой эти черты возникли вторично как в быту, так и в области мифов. К последним следует отнести знаменитый миф об амазонках.4 «Матриархальные» мифы явно обле­кают дополнительностью устойчивые познавательные и классифицирующие ориентации в мире, «картины мира», в которые включены и поведенческие (со­циальные) акты.

Заключение работы Уайли состоит в констатации того, что фаллическая инфляция приучает человека мириться со своим невысоким ростом, лысос­тью, ограниченностью, слабостью и старостью.5 Вот эта идея «примирения» с жизнью ниже мной будет положена в основу построения онтологического ряда возрастной телесности.

Критика аналитической психологии и породившего ее психоанализа обычно ведется не со стороны конкретного фактического материала, а со стороны соперничающих теорий. В этом направлении развернуты работы социолога Пьера Бурдье, которые становятся все более влиятельными с 1990-х годов. Теме мужской доминации, рассмотренной через призму социальности на фоне истории средиземноморских цивилизаций, он посвятил специальное исследование.6 В качестве иллюстративного материала им используются антро­пологические данные по горным скотоводам североафриканским кабилам.

У П. Бурдье ценность его «социальных пространств», или «социальных по­лей» (в экономике, праве, литературе, науке, религии), перекрывает всякое зна­чение биологических различий. Мужские и женские тела лишь «предрасполо­жены символизировать эти различия».7 Половые органы, конденсируя различие между полами, становятся исключительной символической опорой значений и ценностей, согласующихся с принципами фаллоцентристского видения мира. В сущности, у Бурдье маскулинность выглядит вторичным эпифеноменом по от­ношению к социальным институтам, хотя последние чрезвычайно изменчивы в пространстве и во времени, а маскулинность — явление константное.

Общее отношение Бурдье к психоанализу в интерпретации Ж. Лака­на скорее ироническое. Хотя лакановская терминология у Бурдье неплохо служит пониманию хорошо описанного кабильского антропологического материала. Этимологии кабильских слов для пениса, фаллоса и женской гру­ди подчеркивают значение набухания/ раздувания. Короче, «в ритуалах плодородия схема наполнения (полный/пустой, плодовитый/ бесплодный и т.д.) постоянно комбинируется со схемой набухания».8 Для раскрытия набухания у П. Бурдье в дело идет все подвернувшееся, даже пирожки. «Схема набухания является порождающим принципом ритуалов плодородия, особен­но если речь идет о пище, когда, стремясь имитировать набухание, обраща­ются к продуктам, которые набухают и от которых полнеют (как, например, пирожки) и которые принято подавать в тех ситуациях, когда должно осу­ществляться оплодотворяющее действие мужской силы, как во время свадь­бы, а также во время начала пахоты, т.е. в ситуации, гомологичной дефлора­ции» (здесь у Бурдье дается ссылка на работу по антропологии кабилов. Я.Ч.).9 Итак, проблема инфляции, первоначально поставленная в приложении к психике, может исследоваться также в сфере социокультурной практики. Этот переход явно обеспечен человеческой телесностью, нашей онтологической дан­ностью. Факт простой, но как-то ускользающий в софистицированных учени­ях, как у П. Бурдье.

Папуасская девушка и структуралисты

Ответ на вопросы, которыми фаллоцентристски озабочены лучшие умы Европы, дала француженка антрополог Жиллиан Жилльсон. Она провела несколько полевых сезонов начиная с 1973 г. среди папуасской народности гими.10 Они расселены в горах Новой Гвинеи на значительном расстоянии от побережья, занимаются мотыжным земледелием и охотой. Это одно из самых изолированных обществ на планете.

Тщательный анализ Жилльсон показал, что сексуальная жизнь у гими вытекает вовсе не из системы родства, как это полагали основатели функци­онализма и структурализма, а из биологических представлений. В основе этих представлений лежит идея передачи будущему плоду телесной субстанции от матери и отца во время зачатия. Причем это зачатие отнюдь не одноактно. Считается, что плоть ребенка формируется из поступления спермы, которую отец ребенка должен поставлять через родничок плода вплоть до самых родов. Эта сперма смешивается сексуальными секрециями вагины. Сперма мыслится субстанционально близкой к костной ткани. Растущий в животе женщины плод аналогичен растущему от возбуждения пенису. Гими полагают, что сама плоть женщины тоже обязана исходной субстанции спермы.

Далее особенно интересный для нас момент. Первая менструация девушки считается вызванной сношением с мужчиной Луной, который дефлорирует девушку, бросая в нее свой пенис. У первого мужчины Луны пенис был каменный. После этого развивающийся плод «окаменевает».

При первых менструациях девочки гими проводят важный репродуктивный обряд. Ее заточают в темный шалаш на 5-6 дней, предположительный срок менструации. Изоляция от солнца делается для того, чтобы с девушкой мог совокупляться мужчина Луна. В руки девушке дают нож, а внутрь хижины с крыши вводят огромный стебель сахарного тростника в 4-5 метра. Девушка кусок за куском должна рассекать этот тростник, доведя его до размера человеческого члена. Листья на внешнем конце тростника считаются лобковыми волосами. Гими полагают, что, сокращая пенис Луны, женщина мешает ему убивать своих детей — уже зачатых, но еще не родившихся. В конце обряда на сцене появляются мужчины, которые приносят героине обряда мясо. Эта пища теперь их символическая сперма, которая закроет родничок плода. Считают, что выходящая из заточения девушка уже беременна.

Перед нами мотив девственного зачатия, прекрасно раскрытый Ж. Жилльсон. Это логическое следствие всех эмбриологических взглядов гими. Исследовательница отмечает, что у гими нет концепции дополнительности, вроде ян и инь. Все различия: первой менструальной крови, здоровья и болез­ни, жизни и смерти выводятся из ритуальной эмбриологии. Примечательно, что описанные жизнепорождающие ритуалы инициируются еще не родившим­ся ребенком. Поэтому, заключает, Ж. Жилльсон, вместо леви-строссовских оппозиций гими демонстрируют реципрокность (взаимность, взаимные связи социальных институтов).

Успех исследовательницы обязан тому, что она проникла в женскую сферу репродуктивной культуры, мимо которой проходили у этого наро­да полевики-мужчины. Удивительное свойство изученной ею культуры: неантагонистичность женских мифов и ритуалов по отношению к мужским, тогда как мужские антагонистичны и поэтому по возможности скрываемы от женщин. Б итоге наука получила «не логоцентристское», а реальное описание конкретного общества, живущего в довольно суровых условиях выживания. Общество гими демонстрирует нам, что их репродуктивная культура стала основой их скромной, но способной к выживанию цивилизации горных зем­ледельцев тропического пояса. Об этом же говорит их сравнительно большая численность — в 1960-е годы она достигала примерно 10 тысяч человек.

Одна важная деталь из жизни гими: в войнах с соседями перед боем муж­чина должен воздерживаться от сношения с женщиной. У того, кто нарушил табу, кости делаются мягкими, человек теряет силы бежать, его стрелы никого не могут поразить, враги тогда способны убить всех мужчин." Сделаем вывод: близость с женщиной возвращает мужчину к мягкому состоянию плода, не имеющего твердого костяка.

Онтология телесности в кавказских обществах

Чтобы объяснить, почему у воинов-гими кости после близости с женщиной становятся мягкими, мне придется обратиться к своему собственному антро­пологическому материалу, собранному в 1960 — 1990-е года на Кавказе. Ниже будут привлечены балкарские, абхазские и ингушские данные.

У балкарцев в старину женщины поздно выходили замуж — в 35-40 лет. Их партнеры было еще старше — 40-50 лет. (Запись в Нижнем Чегеме в 1992 г.). Та же ситуация наблюдалась у абхазов. (Записи 1980 — 1990 гг.). Браки в молодом возрасте, когда партнерам было всего по 15 лет, в Дагестане и Чечне — следствие политики имама Шамиля, которому во время Кавказской войны требовалось восполнение человеческих ресурсов. Объяснение поздних браков, которое мне удалось фиксировать, касалось костей: до 35 лет кости считаются неокрепшими, «не сваренными», т. е. «мягкими».

Теперь воспроизведем схему номенклатуры основных мужских возрастов у абхазов (специфика сложной абхазской фонетики не будет отражена в русской графике).

1.    апшкя — новорожденный. Буквально «мягкий»

2.    итымта — мужчина в расцвете своих сил в возрасте 35-40 лет. Буквально
«полный», «целый».

3. ахыбаю — мужчина весьма преклонного возраста, под 100 лет. Буквально «череп»

Эта номенклатура мужских возрастов представляет собой онтологический ряд телесности, выстроенный по одному основанию — скрытому предикату кости («костности»). Первый возраст обнажает этот предикат в обращениях абхазских дедов к своим внукам, не раз мной слышанных «Ах, ты! Мозг моих голенных костей!». Что касается этимологии «мягкий» для новорожденного, то это практически мировая универсалия, известная в частности и восточносла­вянским народам. (Отсюда много раз описанный обряд «перепекания» болез­ненного ребенка, когда его на мгновение на хлебной лопате помещали в нежар­ко натопленную печь.) Кавказские данные значительно отдаляют возраст, когда плоть еще «недоваренная».

Здесь мы сразу перейдем к интерпретации последнего термина — ахыбаю. Может показаться странным, но этим термином, означающим «череп», люди любовно называют своих старших родственников: «он наш череп». Так горде­ливо маркируется место в социальной жизни человека большого возраста. По­чему же все-таки «череп»? Потому что это результат перестройки позиции в онтологическом ряде. Она началась на стадии, когда кость укрывала нечто суб­станционально мягкое, а теперь эта кость как бы лишилась всей мягкой плоти, в переносном смысле отданной сообществу людей. В шаманском мировоззре­нии это плоть шамана, из которой возник мир.

Перед нами явно шаманские воззрения, где духовная эволюция шамана рас­сматривается как серия операций с его плотью. Так, у народов Сибири будущий шаман попадает в мир духов, которые расчленяют его тело и начинают варить. Эта процедура заканчивается нахождением в его костяке лишней кости, счи­тающейся шаманской. После этого человек считается способным выполнять функции шамана — ведь его плоть «сварена». Другой вариант представлен у шаманских народов на Амуре. Здесь считается, что вся Вселенная образова­лась из изрыганий первого шамана. Эти извержения выступают в той же роли субстанции мира, что и вываренная и отделившаяся от костей плоть в первом шаманском варианте.

Итак, термин «череп» выдает мировоззрение шаманского типа. В некото­рых шаманских традициях народов Сибири говорится о пляшущем черепе Ве­ликого шамана, как, например, у нганасанов. Красноречивый факт, проясняю­щий шаманские соматические представления, состоящий в выявлении костной структуры человеческого тела — аппликации в виде костей скелета на шаманс­ких одеяниях народов Сибири.

Таким образом, мы обнаруживаем протошаманский комплекс на Кав­казе. Этот комплекс прямо подтверждают некоторые кавказские мифы о творении человека. Так, у чеченцев Бог создал человека из деревянного скелета.

Отметив костное начало в первой и последней номенклатуре возрастных терминов, мы теперь можем поставить вопрос: где же оно в наименовании среднего мужского возраста у абхазов «целым, полным»? Очевидно, в этом тер­мине кость упрятана внутри мягкой ткани, и речь должна вестись о боковой полноте корпуса человека, ибо это возраст, занимающий срединное место меж­ду «голенным» и «черепным».

Действительно, на практике удалось найти подтверждение высказанной теоретической позиции. В архаическом ингушском языке удалось однажды за­писать выражение, означающее мужчину в расцвете сил 35-40 лет: «онк долуш стаг». Буквальное его значение: «человек, имеющий онк». Вот это самое "онк" очень долго, несколько сезонов, мне никто не мог объяснить, но в конце концов выяснилось, что онк означает упитанный бок. Иначе говоря, в этом ингушском выражении мы имеем абсолютную аналогию абхазскому обозначению среднего возраста. Получается, что онтология зрелого репродуктивного возраста марки­руется скрытой во плоти костью — ребром.

Для объяснения этой странной ситуации обратимся к уникальному чечен­скому обычаю, который я узнал от своего учителя в области чеченской этног­рафии Ахмада Сулейманова. Он же слышал об этом обычае в своей молодости в 1920-е годы. Суть обычая связана с приходом в село почетного гостя. Сразу после этого события несколько молодых парней отправлялись в горы охотить­ся на самку горной козы (по-чеченски шун). Тушу приносили в село и варили. Мясо раскладывали на расстеленной шкуре козы. Гость, знающий свое дело, должен был прикосновением ножа распределить куски мяса. Первую часть он посылал сиротам, имеющимся в селе. Какую-то часть он предназначал для все­общей трапезы, голова животного считалась самой почетной частью, ее он от­давал старейшинам села. И вот один из боков животного, если его не касался гость ножом, молодые мужчины упаковывали в походную сумку гостя.

Почему мужчине-гостю предназначался именно бок? А потому что бок в кавказских культурах — место, маркирующее женское начало. Так, если во вре­мя танца девушка своей левой рукой касается своего же бока — это знак того, что танцующий с ней парень ей нравится. Этим жестом девушка символически дополняла мужскую плоть своего избранника своей женской плотью. Нам те­перь должно быть понятно, почему и в русском языке выражение «бес в ребро» означает, что мужчина зрелого возраста стал уделять слишком большое внима­ние женскому полу. Мы приходим к выводу: термины «полнота» и «имеющий бок» являются обозначением статусного ранга мужчины зрелого возраста. Это символика включает этику сексуального поведения, ритуалы гостеприимства, а также хозяйственное поведение. Так, в Восточной Грузии, в Кахетии я в одном селе познакомился с хозяином, который специально натирал маслом бока свое­го буйвола. Здесь статус мужчины-хозяина зависел от упитанности его скота. Перед нами целый комплекс социокультурного поведения, исходно построен­ный на онтологическом ряде телесности человека, включенного в репродуктив­ную культуру.

Итак, статус полноценного мужчины связан с ритуалом восполнения его боковой телесности. Исходно символическим восполнением был бок быка, жи­вотного, имеющего отношение по форме рогов, копыт и сроку вынашивания детеныша к репродуктивной деятельности человека. Исходя из всего этого, со­творение Евы из бока (ребра) Адама можно рассматривать как статусную про­цедуру человека, прошедшего возрастную инициацию и вступившего в репро­дуктивный возраст.

На протяжении моих исследований на Кавказе сложной вербальной, по­веденческой и когнитивной проблемой было явно архаическое использование разной животноводческой лексики для описания человека. Так, термином «ро­гач» в абхазо-адыгских и нахских языках называют себя горделиво мужчины молодых возрастов. Аналог можно видеть в неоднократном сравнении в Торе прекрасного Иосифа с быком: «Он великолепен, как первородный бык, и рога буйвола — его рога» (Дварим, 33:17). Рог — это тоже костное начало мужской соматики, по своей обнаженности приближающееся к «черепу». В таком слу­чае номенклатурный возраст «рогачей» должен предшествовать «черепному» возрасту. При несоответствии реальному возрасту термин «рогач» становится обозначением социального статуса. Этот момент явно вторичен по отношению к первичной топологии телесности. Доказательство этой логической и истори­ческой первичности в том, что в кавказском старинном быту первая близость с новобрачной должна была происходить на шкуре быка (у адыгов). То же самое в Дагестане отмечали средневековые арабские авторы. У русских кое-где было принято сажать новобрачных за стол на овчины шерстью вверх. Все это измен­чивые образы константно-брачного положения дел — обрядового восполне­ния человеческой телесности телесностью противоположного пола, где образ того или иного животного служит только планом выражения. Онтологический ряд телесности первичен. Поэтому столь универсален онтологический ряд те­лесности, берем ли мы номенклатуру возрастов на Кавказе или сдвиг воина у гими в сторону эмбриональной мягкости после потери мужской «твердости» при сношении с женщиной.

Кстати, у гими эта потеря «твердости» обратна потере мягкой плоти у си­бирских шаманов — в тихоокеанской зоне превалирует не шаманская, а маги­ческая идеология. Зато шаманская сибирская, кавказская и европейская идео­логии обнаруживают сходства. Инфляция телесности в онтологическом ряде логически ограничена. Он получает виртуальное свойство когнитивной мар­кировки реальности. Образные метафоры вроде быка, рогов, божества Приа­па, — вся эта милая поэтика работает, если только увязана с онтологическим рядом человеческой телесности. Эта самостоятельная позиция телесности в западной части Евразии дала значащие последствия, приведя в конце концов к идее протяженности тела.

1 Моник Э. Фаллос: священный образ маскулинности. М., 2000

2 Уайли Дж. В поисках фаллоса. Приап и инфляция мужского. Спб.: Б.С.К., 1996. С. 15

3 Уайли Дж. Указ. соч. С. 111-126

4 ЧесновЯ. В. Амазонки, мужское и женское начала и концепция эзотерического знания.// Северный Кавказ: бытовые традиции в XX в. М., 1996. С. 230-242.

5 Там же. С. 123

6 Бурдье Пьер. Социальное пространство. Поля и практики. СПб.: «Алетейя», 2007. С. 286-364

7 Там же. С. 311

8 Там же. С. 313

9 Бурдье П. Указ. соч. С.313

10 Gillison G. Le pénis géant. Le frère de la mère dans les Hautes Terres de Nouvelle-Guinée. //L’Homme. Sept.1986, №99. С. 41-70.

11 Указ. соч. С. 47