Источник публикации: Философия и культура. №11, 2008. С. 110‑124

Чеснов Я. В.

 

ЭКЗИСТЕНЦИИ: ПИЩА

1. Проблема в том, что пища обильна

Человечество обеспокоено хлебом насущным. Эта изначальная пищевая тревога звучит в словах молитвы и кроется в полубессознательных действиях хозяйки, помещающей в холодильнике чуть больше продуктов, чем нужно семье. Почему при малейшей возможности люди скорее переедают, чем недоедают? Это трудный вопрос. К. Леви-Строс, подойдя к проблеме пищи  чисто структуралистски и объективистски, провел огромную работу. Но его «Происхождение застольных обычаев»[1] проблему не решило. И дело не только в методе Леви-Строса.

Тема происхождения пищи очень близко подходит к проблеме происхождения человека и культуры. Ускоренные решения здесь недопустимы. Все пищевые обычаи мы должны рассматривать на пороге пищевой тревоги. Ведь она нас уводит от ресторана, где нам кажется, что там «грязно», что там «плохо готовят», что «неуютно».  И только приложив известные усилия, мы, наконец, найдем для себя спутников, уютное местечко. Что это? Реализация древнейшего правила, по которому для добычи пищи надо потратить определенное количество времени. Вся проблематика пищи  связана с процессуальностью, с обстоятельствами времени, расположенного в пространстве. Иначе говоря, с жизнью внутри вселенной. Как-то я работал с аспирантом-балкарцем в горах около Эльбруса у этого народа. Пищу нам готовила старушка. Однажды мой товарищ мне говорит: «Смотрите, как Вы ей понравились: как долго она кипятит воду для чая».

Пространство вселенная многослойно и разбито на уровни. Оно фрагментарно и уровни процессуально перетекают друг в друга. Один абхазский долгожитель сказал мне, что  он никогда не ест овощей, «потому что по ним ходят ноги людей». Эта сентенция в одном ряду с еврейским запретом на сухожилие задних ног животного и некоторые корневища, считающиеся пищей мертвых. У древних евреев пасхальной пищей была горькая редька. У кривичей, одного из восточных славянских племен, в дар покойнику клали морковь и с ним сжигали. В европейском фольклоре морковь считается любимым лакомством гномов, за которую они могут отдать слиток золота. Растущие из земли грибы не считаются пищей у многих народов. Это антипища.  В конце прошлого века в Скандинавии был голод. Правительство распространяло листовки (как питаться грибами), но крестьяне предпочитали умирать, но их не есть. Нормальной пищей архетипично воспринимается то, что растет сверху, — фрукты, но не то, что растет внизу.

Пространство окрашено. В первобытных обществах Европы опасались
пищи красного цвета. На нее было табу. Верование сохранялось долго. Уже после открытия Америки, когда оттуда были привезены помидоры, ими пытались отравить одного короля Но зеленая пища тоже подозрительна — это цвет недозревших и потому опасных плодов. Как бы то ни было, в США предпочитают оранжевые без запаха калифорнийские апельсины зеленым и ароматным из Тринидада. И повсюду хозяйки скорее возьмут коричневатые куриные яйца — цвета спелого зерна, поджаренного хлеба, чем белые. Может быть, поэтому рыбак в одном рассказе Габриеля Маркеса боялся есть пойманную им рыбу ярко-зеленого цвета? А может, здесь ассоциация с зеленым цветом опасных рептилий? Ведь до сих пор алкоголь у некоторых народов называют «зеленым змием».

Есть другие менее значимые оппозиции пище. По Леви-Стросу, велико противопоставление сырого и приготовленного, а гнилое, находящееся и в  пространстве культуре, и уже в пространстве природе снимает эту оппозицию, конденсируя в себе культурогенный потенциал. Ворон, питающийся гнилым, поэтому оказывается демиургом[2]. Существует еще одна важная оппозиция: твердое — мягкое. В мифе о Прометее говорится, что огонь он добыл людям для варения мяса, кости же предоставил богам. Во многих культурах мясо варят для гостя  с костью, как на Кавказе. Гость — в чем-то приходящее божество из инопространства, он приносит благо из того времени, когда архетип пищи связан с ее твердой субстанцией, а не с мягкой.

      Питание архетипически воспринимается как процессуальность  отвердения человеческого организма, который должен стать массой. Так, мы снова оказываемся в большом герменевтическом круге предпонимания, где человек, осваивая природу, с ней примиряется. Предельное пространство – Космос.  О. М. Фрейденберг как бы обобщала космичность пищи, говоря, что в акте еды Космос появляется и исчезает[3]. Поэтому пища мифологична и изобильна.

Пища появляется из коммуникативного пространства от какого-то Другого. Кто он — в предпонимании еще не ясно. Отсюда первобытный пищевая тревога и глубинный страх перед пищей получаемой из чужих рук.

Как ни что другое пища — интимный показатель групповой идентификации. О крайне негативном отношении к грибам было сказано. Но даже хлеб, хороший пшеничный хлеб, может стать знаком предела жизни. Талыши, живущие на Апшеронском полуострове никогда не ели хлеба, только рис. В прошлом веке одна женщина поссорившись с мужем заявила что она «пойдет в город (Баку), поест там хлеба и умрет». В Первую мировую войну русская армия взяла в плен турецкий отряд состоявший из йезидов. У них считается, что Ева соблазнила Адама пшеницей, на зерне до сих пор видна ложбинка — след ее зубов. Йезидов пытались кормить хлебом, но они отказывались и умирали, пока кто-то не сообразил накормить их рисом. В приведенных примерах замкнулись большой и малый (ядерный ) герменевтический круги: то, что должно было быть полем предпонимания получило статус понимания, т.е. стало традицией.  В результате получился парадигматический тупик и даже со своим мифом.
      Если столь значим сам продукт, вовлекаемый в пищу, то уже понятно ранжирование его по статусу будничному, праздничному, престижному. Можно выделить ритуальный и престижный виды пищи. Но все эти статусы сохраняют намек на изначальный «твердый» архетипический посыл пищи. Рассмотрим для примера пищевую структуру народов Кавказа. «Твердая» пища положена детям из молока. На летних пастбищах изготовляют кружочки сыра и сушат их. Это лакомство отдадут детям. Приходит гость в его честь подают вареное мясо, обязательно на костях. У многих народов Кавказа, например, у абхазов, бульон вообще никогда не едят, выливают. У тех же абхазов удивительно вкусен мацони. Но это негостевая жидкая пища, и гостю приходится обратиться со специальной просьбой, чтобы в летнюю жару выпить прекрасного напитка.

Особое место в этнологии пищи занимает алкоголь. Как субстанция он жидкая пища. Но по ритуальному обращению с ним он, скорее находится в категории твердой пищи. Не случайно считается, что человек, принявший алкоголь, недоступен действию злых сил, т.е. так же, как недоступен действию колдовства человек, в составе пищи которого есть соль. Именно поэтому возлияния алкоголя изобилуют во многих языческих культах в мировых религиях.

 Итак, питание в структурах человеческой психологии становится идентичным   поддержанию или изменению самой субстанции человека. Поэтому фраза «укрепил свое тело пищей» может быть точно переведена на многие языки. О том же изменении субстанции в сторону твердости говорит выражение «крепкий дух человека» и «крепкий напиток».
       Естественно, что близость в любой пище ее архетипического основания и  субстанции человека — причина лишь замирающей иногда пищевой тревоги и настороженности к незнакомой пище. Чужая пища скорее неприятна, она становится как бы символом-эмблемой дурных черт иноплеменников.
Ничего нет зазорного ни в питании макаронами, ни в питании лягушками. Но французы называют итальянцев макаронниками, а итальянцы первых — лягушатниками. Этнические же пищевые образы: Джон Буль (Джон Бык) и Ганс Вурст (Ганс Колбаса), кажется, сами для себя придумали англичане и немцы.
     Все же пища не столько разъединяет, сколько объединяет людей. Недаром у чеченцев есть миф, что бог создал из всех органов последним желудок — чтобы люди в совместной трапезе познавали законы доброты и согласия. Но об опасности человеческого желудка предупреждает одна чеченская история. В походе воины послали юношу принести воды на весь отряд, дав ему маленький мешочек. По мере наполнения этот сосуд расширялся и расширялся чуть ли не бесконечно. Удивленному юноше сказали, что только человеческий желудок обладает таким свойством. Современность множит пищевые традиции, мы еще можем представить свою жизнь без пиццы и хот-догов, но уж, конечно, не можем ее представить без картофеля. Традиция как понимание поистине вводит нас в открытое общество.

2.Пищевая тревога и потеря бессмертия

О пище мало, что сказано в плане теории и, тем более, в философском плане. Она настолько повседневна, настолько перед глазами, что  теоретическая  суть проблемы ускользает. Пища дает жизнь. Но тривиальность этого утверждения обманчива. От пищи можно умереть. Вот тут и выявляется один из экзистенциальных ориентиров в философско-антропологическом подходе: пищевая тревога.

Это из-за пищевой тревоги люди при возможности постоянно переедают. А в традиционном быту всех современных народов матери при той же возможности перекармливают детей – сытость воспринимается как здоровье.

В архаике ели  в одиночестве. Многие этнографы нашли объяснение этому  во вредоносной магии, наделяя первобытного человека страхом перед возможностью его заколдовать через остатки его еды. А хороший специалист по этнографии племен  бассейна Амазонки Р. фон ден Штайнен наблюдал в Х1Х веке, как туземцы едят, отвернувшись, и объяснил это стыдом.[4] Сейчас для нас важно не решение вопроса о том, что первично – страх, стыд или представление о сытости, а наличие пищевой тревоги.

В силу  генерализованной пищевой тревоги в традиционных обществах практически все его члены участвуют в производстве и в приготовлении пищи. Отсюда устойчивые представления о сакральности пищи. Это реализуется в делении пищи на обыденную и ритуальную.

Смертность людей с появлением еды прямо связывают мифы папуасов[5]. У хантов и манси пищевая тревога выражена в частности в толковании сна о  путешествии души  к умершим. Если она принимает от них пищу, то это служит предзнаменованием смерти человека[6].

Существует масса мифов о том, что из-за питания люди утратили бессмертие. Подобный мотив включен в древнегреческий миф о Прометее. Он дал людям огонь и мясную пищу, но они  потеряли бессмертие. В мифах народов Юго-Восточной Азии говорится о  духах, соблазнившихся пищей. После этого они все ниже спускались с неба, у них появились плотные тела и отверстия для выведения  переваренной пищи. В камбоджийском мифе  речь идет о совершенных существах-промах, обитающих  в небесах чуть ниже Будды. После гибели на земле ее первоначального греховного человечества туда были отправлены в качестве стражей 8 промов. Они попробовали на вкус соленую морскую пену. От этого они захотели есть и стали питаться землей. Когда на земле появились растения, то перешли на них. Иногда в этой истории уточняется, что сначала промы ели грибы, затем плоды лиан и, наконец, рис. От последнего их животы наполнились экскрементами, и в их телах появились два отверстия. У них тогда же возникли половые различия. Промы окончательно превратились в людей. Стали  возделывать рис и строить жилища.[7]

Ниже нам потребуется касаться структуры подобных мифов о потере бессмертия в связи с переходом к вареной пище. Опираясь на приведенный миф кхмеров, отметим помимо индуистского и буддийского влияний следующие универсальные черты: 1) первой пищей была пища твердая (земля и соль, растворенная в морской воде) 2) существование злака (в данном случае риса) до появления собственно людей 3) грибы выступают в роли переходного звена к злаковой пище 4) питание рисом совпадает с началом половой жизни и интимности жилища; эта пища либидозна 5) человечество уже существовало на земле до потопа, но погибло, т. е. танатальность  выступает универсальным человеческим началом и ничто не гарантирует его от новой гибели 6) питание твердой пищей не отдаляло живых существ от бессмертия, они тогда сохраняли причастность к бессмертию – парциальное бессмертие.

Мифы о том, что смерть появилась из-за того, что люди вместо питания камнями избрали питание мягкой пищей, спорадически встречаются в Юго-Восточной Азии и в Африке. Обычно это связывают с избранием людьми банана. Кстати, растения, не имеющего семян и не существующего в диком виде. Возможно, что это растение было одомашнено 15 тысяч лет назад, т.е.  банан намного старше всех культурных злаков.

Вне тропической зоны питательная сила камня представлена в крайне любопытных обрядах. Так, в Грузии в конце Х1Х века отмечен следующий обряд для появления материнского молока и здоровья ребенка. В Ахалкалакском уезде в селе Мурджахети существовал «камень молока». К этой каменной стеле женщина шла в сопровождении брата. Там они проводили ночь, а утром приносили жертву голубем, курицей или ягненком. Мясом угощали всех присутствующих. После обхода камня на коленях женщина умащала сливочным маслом камень и тем же маслом свою грудь и рот ребенка. Затем она брала около камня  горсть земли, которую несла домой. Там она бросала землю в воду и мылась ею сама и мыла в ней ребенка[8]. Смысл обряда: камень, ритуально превращенный в пищу, призван спасти жизнь ребенка. Материнское молоко  здесь ритуально приравнивается к камню. Понятно, почему в Белоруси о компоте говорят «пить», но о молоке всегда - «кушать».

В быту и по сейчас  детской считается твердая пища. В моем детстве на Северном Кавказе таковой была поджаренная пшеница или кукуруза. Мы, мальчишки, это готовили в стороне от глаз взрослых на листе железа и костре. В Белоруси деревенские дети любят поджаренный хрустящий горох. Грызть жамки (пряники) было радостью детей в старинном русском быту. Об обычае у народов Кавказа среди пастухов обычаи приносить  детям с горных пастбищ маленькие высушенные сыры, иногда слепленные в форме животных, было упомянуто выше. О том, что горячая хрустящая вафля была в детстве желанной наградой, мы читаем у Г. Башляра[9].

Из этих примеров детской пищи можно сделать такой вывод. Детская пища твердая и асексуальная. Не либидозная и нетанатальная. Эта пища близка к «каменной» и потому бессмертной. Другой «каменный» мысле-образ – тело новорожденного «мягкое», потом оно «твердеет». Исток  подобных каменных ассоциаций ребенка в каменном веке, когда зародыш был представлен  дощечкой чурингой, спрятанной в куче камней (у австралийских аборигенов). Он внедрялся в тело женщины, которая мимо проходила и не ведала о случившемся.  По австралийскому воззрению произошедшее отношения к сексу не имеет. Зародыш бессмертен, но  люди умирают в силу козней врагов.

В мифологической логике  ребенок старше взрослого - ведь каждый взрослый был ребенком. Значит, детская «каменная» пища, ассоциированная с  бессмертием, предшествует взрослой вареной. В этом раскладе вареная пища танатальна, что и доказывает миф о Прометее, миф о промах и другие. В прометеевском сюжете интрига заключена в том, что титан хитростью оставил богам кости, но на деле это просто драматизация принадлежности твердой пищи  бессмертным существам, дающим начало жизни.

К. Леви-Строс в своих исследованиях пищи касается подобных сюжетов. Но его интересуют мало собственно экзистенциальные проблемы  и с ними связанные аффекты. Потому он и ограничился первобытностью, «дикой мыслью». Но  первобытность, философски обращенная ко всему человечеству, в том числе к современному, дает возможность аргументировано раскрыть универсальные экзистенциальные стороны быта, которые вне антропологического подхода становятся мало понятной, хотя и красочной темой повседневности. В нашем заурядном быту, в ритмах повседневности совершенно затерты архетипичные мифодействия, но зато спасена процессуальность и субстанциальность мира, лежащие в основе здравого смысла. Мы затрудняемся объяснить, почему едим соль, а чего-то избегаем, стучим по  столу, опасаясь сглаживания,  делаем массу другим необъяснимых вещей. Однако  мы более или менее адаптированы к миру. На границах с этим миром расположены  те наши ментальности, которые играют роль антропологических доминант.

Рассмотрим вкратце привычный пищевой продукт - соль. Потребление соли в современной пище настолько стало столь заурядным, что мы вовсе не замечаем связи этого с пищевой тревогой. Соль в этнографии народов с традиционной культурой – первейшее средство от сглаза. Объяснить все суеверия, связанные с солью, можно предикатом твердости. Соль — это твердость (субстанциальность, вносимая в организм). Новорожденный ребенок — мягкий (именно таким словом его обозначают по-абхазски). В Восточной Европе у славян, литовцев и других народов долго держалось представление, что если завернуть в тряпицу соль и положить около младенца, то он будет защищен от сглаза. Соль бросают в огонь при чтении заговоров от сглаза (вся Европа и Ближний Восток). Зато выражение «соленый глаз» в персидском означает, что у человека — злой, «сглазливый» взгляд. В Африке считается, что колдун не может ничего поделать с человеком, у которого «крепкий», «соленый» организм. Удивительно, что и австралийские аборигены были убеждены, что их колдовство не может подействовать на белых людей, потому что «в их телах много соли». Повсюду новорожденного моют в подсоленной воде. Ее употребляют против черной магии в тропической Африке, в Москве и в Нью-Йорке по той причине, что она – «камень» и таким образом имеет отношение к началу жизни. Вот почему в старинном быту восточноевропейских народов при трудных родах жене или мужу давали очень соленую пищу[10]. Есть выражение «соленые шутки». А сентенцию о том, что женщина пересолила еду, потому что влюбилась, очевидно, каждый слышал не раз. Это намеки на ситуацию начала жизни.

3. Пища для умерших: антипища

Умерший человек приобщается к предкам и независимо от возраста становится «родителем». Это четко выражено, например, в философии коми-зырян[11]. У зырян, как впрочем, и у многих других народов, еду для поминок готовят не близкие родственники. Особенно строго это соблюдается у народов Кавказа. Досужие люди объясняют это опасностью  живым от умершего родственника.

Друзья и знакомые семьи приходят помочь накрыть поминальный стол и в нашем современном быту. Здесь значим именно момент пищи. Автор специальной монографии о погребальной обрядности О.А. Седакова считает, что такая еда служит «строительным материалом загробья»[12]. Исходная посылка этой мысли состоит в том, что поминальная еда находится одновременно между  миром живых и миром мертвых. Условно эту еде назовем антипищей.

Это верно с точки зрения семиотического статуса еды. Однако экзистенциальный статус  поминальной трапезы скорее подтверждает классическую теорию, выраженную еще Германом Шурцем в работе о пищевых запретах (1893). Сам он, будучи прекрасным знатоком обычаев,  обобщал мнения В.Вундта, Р. Андрее, К. Хаберланда и других. Классики сходилось в том, что исходным пунктом обычая погребальной трапезы  было ритуальное кормление умерших[13].

Из гомеровских поэм мы хорошо знаем, сколь значимо было представление, что умершие жаждут  жертвенной пищи. У горногрузинской группы пшавов в Х1Х веке зафиксировано верование, что если покойники «голодны», то они становятся врагами своего собственного потомства[14].

Пища мертвых, поскольку они старше живых, должна быть ближе к пище изначальных времен. Какова же она и как ее надо готовить?  Оказывается, что у древних греков, строго соблюдавших поминальные обычаи, эту пищу  готовили в ямах[15].  Такая яма – простая модель лабиринта, обиталища мертвых. Лабиринт в таком качестве выступает у  греков, средневековых друидов, в православных иконах. Лабиринтная еда мертвых полагалась красного цвета. С этим связан эпизод о гибели Эгея, отца героя Тезея. Он договорился с сыном, что если тот погибнет в борьбе с Минотавром, то моряки на судне поднимут красный парус. Тезей поразил Минотавра, но по ошибке парус поставили красный, и Эгей бросился в море, которое теперь носит его имя. В первобытных обществах  на всю пищу красного цвета распространялось табу[16]. Это, прежде всего, кровь, часто запрещенная в пище живых[17]. У многих народов поминальной пищей считается морковь. У древних греков  пищей мертвых были бобы. По преданию, их запретил есть своим последователям Орфей и пифагорейцы их избегали[18].Судя по некоторым данным, запрет на бобы рассматривался, как запрет есть душу[19]. Их не ели на обрядах Элевсинского цикла, проходивших ночью и мистически напоминавших странствия души в темном лабиринте.

Этнографическая память доносит отголоски этих представлений до современности. Так, у абхазов считается, что бобовую подливку обожают черти, обитатели хтонического мира. Кстати, пристрастием к этой исходной пище отличаются дети. И мне не раз приходилось слышать, как хозяйка ругает детей, крутящихся около сосуда с подливкой: «Что вы налетели на подливку (ахуд), словно черти (аюстаа)».

Красный цвет у абхазов до сих пор ассоциирован с потусторонним миром:  кое-где в могилу они кладут красноватую веточку черешни. Однажды в горной местности у балкарцев случилась смерть и в одежде всего  населения  я наблюдал тот или иной элемент красного цвета: красный платок, красный орнамент на шерстяных носках и т.п.

У древних греков поминальной пищей считался  кисель кикеон. Его готовили из красного вина, муки и трав. Эту пищу не подавали на свадьбах. Только еще на малых мистериях, посвященных Дионису[20], и на упомянутых Элевсинских. Вот  с каких еще времен  идет обычай на  поминках у славян и у финно-угров подавать фруктовый кисель. Сказочные медовые реки и кисельные берега – это загробное царство. Там живому пищу нельзя принимать. Поэтому рассказчик сказки ее  завершает словами «И я там был. Вино и пиво пил. По усам текло, а в рот не попало».

Еще один сюжет посвятим собаке. Люди, побывавшие в Китае или в Корее, возможно уже отведали собачьего мяса. Это лабиринтное, хтонически нижнее животное. Оно соприсутствует творению человека богом в мифах якутов, алтайцев, русских, обитателей побережья Бенгальского залива[21]. По этим мифам Бог оставил собаку в подземном помещении сторожить фигуры людей, намереваясь вдохнуть в них души на следующий день. Собаку-стража прельстил дьявол, который испортил первоначальный замысел Бога. Люди стали болеть (потеряли бессмертие). Но как бы то ни было, собака причастна  творению человека. Поэтому смысл фразы «я в этом собаку съел» указывает на изначальность знаний  произносящего ее. Отметим в названном мифе мотив подземного лабиринта. В некоторых мифах Юго-Восточной Азии рассказывается о происхождении от собаки. Там нет сюжета о предательстве. И поэтому собаку спокойно употребляют в пищу. Но там, где есть следы мифа о предательстве, там исключено даже тесное общение с собакой, как у арабов и народов Кавказа. У последних, где грибы исключены из питания, их называют «собачьими невестками». Однажды в застолье сидевший рядом со мной старый ингуш доверительно говорил своему соседу как чем-то чрезвычайном: «Слушай, я однажды грибы ел».

4.Поток благодати и  чувство вины

Если пища была до человека, то из этого вытекают два важных следствия: во-первых, люди находятся в пищевом потоке, и, во-вторых, пищу они получают в виде некоего дара.  Начнем с последнего.

В теоретической литературе получила большое признание  концепция Марселя Мосса о даре и отдарке, развитая им в начале ХХ века. Она удачно объясняла  многие архаические обычаи. Опираясь на нее, К. Леви-Строс развил  теорию брачных отношений, видя в них обмен женщинами между двумя союзными обществами. Понятие дара легло в основу некоторых философских теорий. Например, М. Хайдеггер усмотрел в даре всеобщее начало искусства[22].  Дарение и ответное ожидание сходного действия, по мнению Ж. Деррида, формируют время человека. Отсюда его учение об отсрочке/ difference[23].  

Прометей дарит  человечеству  вареную на огне пища. Примечательно, что  одновременно дар Прометея является  «священной кражей» огня у богов. Это довольно распространенный мифологический мотив, реально бытующий у любителей цветов, верящих, что растение обязательно приживется, если его росток будет забран тайно. Суть  мифа и мифодействия священной кражи  в том, что благо  существовало в мире до  того момента. Иначе говоря, благодать присутствует в потоке, в котором мы находимся.  Она нас облегает.

 Идущее к нам благо – основа представлений о золотом веке. А главное благо в устремленном к нам потоке – пища. Самая благодатная пища в начале этого потока. Мы же находимся где-то ближе к  концу, но не самом конце. Мысле-образ идущего к нам блага – антропологическая доминанта, диктующая соответствующее мифодействие. Так, истинного северокавказца всегда можно узнать по тому, что он недоедает пищу. Если я вижу в кафе  человека, берущего на ломоть больше хлеба, чем нужно для еды, то это адыг, вайнах или осетин. Такое я наблюдал в разных республиках Северного Кавказа. Оставшийся хлеб пойдет кому-то на пропитание. В сельских местностях остатки со стола  идут на корм столу. В Грозном я видел, как одна старушка-ингушка всегда на подоконнике своей городской квартиры постоянно кормит птиц, к упавшим кускам подходили козы.

У осетин в Цхинвали рассказывают притчу, что одна девушка, которая отправлялась в свадебный путь к жениху, второпях выскребла из котла всю пищу (дзыкка – каша на основе сыра).  В наказание бог Хоры Уацилла (покровитель урожая) послал на свадебный поезд сильный дождь. Эта притча наконец мне объяснила, почему у абхазов подгорелая корочка каши (абысты) со дна котла считается очень вкусной и почему у чеченцев, если во время свадьбы пойдет дождь, то невесте говорят, шутя: «Ах, ты скребла донышко котла!».

Благо  заключено на дне котла, в последнем снопе, в последнем баране стада. Этот баран у древних иранцев назывался фарном – в нем была сосредоточена благодать.

В связи с понятием фарна  обратимся к мотиву животного, которое само приходит на заклание для жертвоприношения.  Такой сюжет не так уж редкостен. В 1980-е годы на одном из ежегодных собраний одной фамилии оказалось, что за прошедшее время из а этой фамилии никто не умер. Эта хорошая ситуация была отмечена еще тем, что из леса появилось несколько козлят не известно чьих, что было воспринято как их собственное желание быть принесенными в жертву. Другой необыкновенной чертой праздника была непристойность, в других ситуациях исключенная из абхазского быта – люди, в круговом танце идущие друг за другом, поддавали находящемуся впереди, под зад коленом.

Аналогичным образом у карел на Успенье некогда из вод озер выходил белый олень и сам шел на заклание. В наши дни его заменили волом. По другой версии из леса выходил завещанный баран с белым пятном на теле. История об олене рассказывается также русским населением северных областей.

Карельский обряд роднит с абхазским белая масть жертвенных животных. И еще одно обстоятельство. У карел и абхазов все мясо потребляют на месте. В карельском варианте кости бережно собирают в корзину, которую топят в озере. Шкуру кто-то покупает. У абхазов в селе Адзюбжа я наблюдал, как шкуру принесенного в жертву быка (для прекращения длительной засухи) вместе с костями бросили в реку Кодор.

Цельность шкуры в одном случае маркирована ее выкупом, в другом погружение в воду. Эта цельность, как и сохранение костей, знаменует цельность ритуальной пищи. Такова и поминальная каша кутья, удачно названная О.А. Седаковой «интегральной единицей». Желательно, чтобы такая пищи была съедена без остатка.

В сущности,  ритуальная пища несет черты целостной монады Лейбница. Монада не может дробиться. С другими монадами она образует только агрегат. С монадой возможна только одна процессуальность – смерть монады. Именно процессуальность такого рода свойственна ритуальной пище, которая формирует экзистенциальные представления о пище вообще.

В 1980-е годы мне в Абхазии пришлось слышать интересную сентенцию: «Делай, что говорят старики, кушай приготовленное молодыми».    Суть сентенции в том, что старики не участвуют в приготовлении пищи – ведь «нормально», что она  идет сама. Соответственно слова стариков в сущности принадлежат не им, а возникли до них, в  неком изначальном времени, где начинается и поток пищи. Но еда и слова  разделены в структуре приведенного высказывания. Поэтому есть надо молча. Это повсюду в традиционном быту.  В Таиланде такого правила придерживаются особенно строго.

Молчание экзистенционально – оно разделяет слова и еду и разные вещи друг от друга. Но молчание при еде скрывает сам процесс еды, ее как бы нет, поскольку ритуально нет самого человека. Такое молчание маркирует чувство вины у едящего человека.

Экзистенциальная философия пищи пронизана тревогой и связанной с ней виной. В этом плане показателен древнегреческий обряд буффоний (жертвоприношение быка). Жрец убивал быка топором и тут же передавал топор другому. Этот в свою очередь третьему. И так делалось несколько  раз, пока последний жрец выбрасывал топор в море[24]. Здесь монадную цельность ритуальной пищи принимает на себя топор. А  мифодействие с выбрасыванием его в воду совершенно аналогично утопливанию шкуры у абхазов и костей в корзине у карел.

5. Срок жизни

Переходим к  экзистенциям застольных правил. В них скрыта пищевая тревога и чувство вины. Последняя иногда  достигает высокой тревожности. Так, у абхазов, которых из-за их изысканного этикета в Х1Х веке называли  французами Кавказа, она выражена в максиме «нельзя есть пищу до конца, а то съешь свою фамилию». Значит, жизнь своя и рода зависит от того, как ты ешь. Такая же тревожность существует у балкарцев в связи с запретом есть из треснувшей тарелки. Представление, не чуждое русским.Очевидно, подобное существовало у людей неолита, выбрасывавших сосуды с малейшими повреждениями. На Ближнем Востоке из битой керамической посуды образовались огромные холмы-телли, где ищут свою удачу археологи. Так почему же бьют повсюду посуду на свадьбах? А потому, что это ритуальная смерть, уже случившаяся,  предшествующая  потому жизни и ей не мешающая. Вот и молчание при еде тоже смерть. «Когда я ем, я глух и нем», т.е. ритуально я мертвый и все, что мне остается теперь – быть здоровым и счастливым. Смерть перемещают в начало, дабы освободить поле для жизни.

Теперь становятся понятными обычаи длительного приготовления пищи. Это особенно касается злаков и некоторых тропических пищевых продуктов, которые без надлежащей обработки просто ядовиты. Однако, без специального стремления удлинить процессуальность приготовления пищи нам не понять в ней много. Например, бесконечного варьирования разнообразия блюд  из одних и тех же ингредиентов.

 Изучением локальных систем и моделей пищи с увлечением занимаются этнографы и все люди практически. Я думаю, что  наши далекие предки были более толковыми людьми и ерундой не занимались. Их усилия были направлены на борьбу с изобилием, пределы которому ставила танатальность, сообщавшая смыслы жизни. Сократ, кажется, это хорошо понимал, ибо заметил: «Мы не живем, чтобы есть. Мы едим, чтобы жить». Танатальность, пищевая тревога и вина делают началом времен любой акт принятия пищи. И тогда начинает виться время жизни. Хорошо это делают японцы, которые новогоднюю лапшу называют тоси-коси (из года в год).

Не менее прекрасно умеют выражаться в стране долгожителей, в Абхазии. Здесь довелось услышать: «Время, проведенное за столом, в срок жизни не входит». И поэтому нам придется сказать немного о столе.

В абхазском языке есть благопожелание, в котором говорится, чтобы стол не стал ложем умершего. Это намек на генезис стола. О его происхождении от ложа умершего, от надмогильной трапезы  в разных местах своих сочинений убедительно говорила О.М. Фрейденберг. Если уж очень скрупулезно заниматься этим вопросом, то можно связать использование стола с идеей мирового древа. А мировое древо – это дорога, по которой уходит человек, но и приходит. Например, как гость, приносящий благо в дом. Скатерть – это тоже дорога. В сердцах мы можем сказать по-русски «скатертью дорога». А вот в грузинском выражение «там была хорошая скатерть» означает, что человек остался доволен хорошим столом. В старинном русском быту остатки пищи, упавшие со свадебного стола, берегли.  Они обеспечивали благосостояние новобрачным[25]. Ведь не даром стол иногда называли «божьей ладонью»[26]

На Кавказе столы раньше были низкие, скорее похожие на подносы. Как однажды мне объяснили: «чтобы подмышек не было видно». Эти столики висели в почетном углу. Сейчас в этом углу бывает устроена полочка, на которой хранится Коран. За таким столиком размещались три человека.

Стол вообще – устройство для коллективной трапезы. Суфийский мудрец Муаммад Садык-и- Кашгари утверждал: «Чем больше рук протянется к еде, тем более бог посылает изобилия в пище»[27]. Мысль о божественном присутствии на трапезе бывает выраженной иначе. Так, у осетин считается, что в любом застолье с людьми участвует Св. Георгий (Уастырджи по-осетински). Первый тост обязательно произносят в его честь.

В застольных мифодействиях роль божественного присутствия  подчеркивается еще тем, что пища считается пришедшей сверху, как манна небесная у древних евреев. Так, у зырян всякое изобилие на столе из царства небесного. (Зато урожай подземных клубней картофеля считается, что предвещает чью-то смерть). Пищевая благодать, пришедшая сверху, основа ритуала обсыпать невест зерном, трансформация обычая – деньгами и конфетами. В высокоритуализованной культуре цыган пища приходит сверху от Бога и ассоциирована с верхней частью тела[28].

Таким образом, рассматриваемую до сих пор горизонтальную топологию пищи нам следует дополнить вертикальной. Но это еще не все. Пища, помещенная в желудок, преобразует  горизонтальную и вертикальную топологии в центрированную.  И с желудком происходит странная вещь – он становится органом мышления. И не только у дикарей Океании, у которых Б. Малиновский обнаружил мнение, что мысль из живота поднимается к гортани и там становится речью. Особенно работоспособен там живот колдуна, где сосредоточены пища, память и заклинания[29]. Духовная деятельность была сосредоточена в животе и у средневековых европейцев. Еще в ХУ1 веке церковь наставляла епископов, что они, произнося имя Божие, не должны бить себя в живот. В ХУ11 веке на Руси издавались духовные сочинения под названием «Брашно духовное».

Есть ли в таком включении пищи внутрь человеческого организма основание для рассмотрения проблемы в плане оппозиции содержащего и содержимого? Конечно. И не случайно, что мимо этой оппозиции не прошел К. Леви-Строс, глубоко изучивший мифы о пище у американских индейцев. Но, к сожалению, эту оппозицию он только наметил в работе «Ревнивая горшечница» и практически не коснулся ее в «Сыром и приготовленном» и в других работах. Дело в том, что его метод бинарных оппозиций справляется  более или менее с классификацией явлений и отступает перед лицом экзистенциальных проблем. А ведь именно экзистенциальность пищи: пищевая тревога, танатальность, чувство вины и другие, здесь не рассмотренные  ментальные ориентиры, вводят смысловую тернерную структуру. Только через экзистенциальность пища становится монадой, способной  самостоятельно и без оппозиций структурировать мир. Вот записанное мной в Балкарии  правило для мужчины есть в головном уборе. Пища в этом случае идет впрок отцу, причем даже умершему. Еда без шапки  - в пользу матери. Это связь пищи с одеждой, где ведущей структурой (антропологической доминантой) является пища. Другой пример возьмем из польской этнографии: там новорожденному несут в подарок еду, «чтобы он не был голым»[30].

Пища, как антропологическая доминанта, структурирует  всю личность человека. Человек виден, когда он ест. В старину хозяин, нанимая  батраков, прежде всего, сажал их за стол. Оставлял в доме тех, кто ел аккуратно и быстро. На Кавказе молодые девушки, обслуживавшие гостей, выбирали себе суженого тоже по тому, как ест парень. Кто не знает шутки, что к обеду, дескать, приходит хороший человек. В ней глубокий смысл.

Экзистенции пищи и души тесно связаны. В чеченском фольклоре герой вопрошает о сроке своей жизни так: «Докуда я буду есть этот солнечный мир»?[31]. Интересно, что по-чеченски пища слово кхача (пища) происходит от слова «достичь». Предельность пищи в этом языке отражена в выражениях «кушать клятву» (дуйбаа), т.е.  ее давать. Есть выражение «Пища – это Коран». В старинном чеченском этикете нельзя было о себе сказать просто «я», надо было «я и сискал» (хлеб). Это одно и тоже мировоззрение, в силу которого у древних египтян «душа» звучало также как и «пища» (ка).

Пища, центрированная в желудке и затем изрыгнутая, в шаманских концепциях становится основой космогенеза. Например, у народов Амура. Зато в мифах американских индейцев основой мира выступает то, во что пища превращается: вселенная возникла из экскрементов койота. Так, проблемы человеческой экзистенции могут принимать форму  неприличных, но  порой красочные мифы-нарративы. За их поэтикой мы не должны упустить из виду мышление и аффекты, порождающие соперничающие мысле-образы, то удаляющиеся от границы с миром, то к ней приближающиеся, когда они совпадают с мифодействием. Мысле-образы самым неожиданным способом создают процессуальную гармонию между человеком  и миром. Следовательно, вселенная, адаптивно оставляя человеку антропологические доминанты, носит виртуально-бытийный характер.

В моей полевой антропологической работе в Сибири, Средней Азии, на Кавказе, в Белоруси или где-нибудь в Костромской или в Калужской областях  мне местные люди предлагают ночлег.  И везде вечером меня кормят и   от радушных хозяев я слышу примерно одно: «Не хорошо человеку ложиться спать голодным».  От этой пищи нельзя отказаться, даже если ты вовсе не голоден. Таков этикет. А слова приглашения к столу – четкое словесное выражение архетипа пищи. Ведь материально она может быть самой разной, но в этой вечерней трапезе скрыт императив архетипа, особенно настоятельный в ночное ритуально время. Все дневное изобилие мира, в том числе питание вкусностями у кого-то в гостях отступают перед важностью этой последней трапезы. Он единична, поскольку последняя и на сегодня другой не будет. И поэтому она монадна. Эта трапеза породит все завтрашние обстоятельства: и новую пищу, и новые встречи с людьми. Короче, новую жизнь.

И еще одна благодарность. Как-то в горах Абхазии я искупался в холодной речке. Естественно, схватил простуду. Мне дали в руки  деревянную кружку козьего молока, а в нее поместили горячий камень из костра. Я выпил ту целебную пену и забыл о простуде. Может быть, сработал архетип того самого «каменного молока», о котором написано где-то выше.



[1] Леви-Строс К. Мифологики: происхождение застольных обычаев. М., 2007

[2] Леви-Строс К. Мифологики: сырое и приготовленное. М., Спб, 1999

[3] Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.. 1978. С. 39,51,155

[4] Steinen R. von den. Unter den Naturvölker. Brasiliens. Brn, 1881. S. 66

[5] Путилов Б. Миф. Обряд. Песни Новой Гвинеи. М.,1888. С. 52

[6] Чернецов В.Н. Представления обских угров о душе  М., 1959. С. 127

[7] Чеснов Я.В.  Мон-кхмерские народы.//Мифы и религии мира. Сост. и ред. С.Ю. Неклюдов. М., 2004. С. 183-184

[8] Ростомов И.П. Ахалкалакский уезд в археологическом отношении //Сборник материалов для описания местностей и племен  Кавказа. Вып. 25. 1898. С. 93

[9] Башляр Г. Психоанализ огня.  М, 1993. С.31

[10] Редько А. Нечистая сила в судьбах женщины-матери  //Этнографическое обозрение. 1899. Вып. 1.С.195

[11] Чудова Т.И.Пища в контексте похоронно-поминальной обрядности коми (зырян).//Материалы V научной конф. по изучению народной культуры Русского Севера. Ред.Т.Г. Иванова и др. Петрозаводск.2007.

[12] Седакова О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М., 2004. С. 114

[13] Schurz H. Die Speiseverbote. // Sammlung gemeinverständlicher wissenschaftlicher Vorträge. Heft 184. Hamb. 1893. S. 564-565

[14] Ковалевский М.М. Закон и обычай на Кавказе. I, С. 11, 77

[15] Фрейденберг О. М. Миф и литература древности.  С. 39

[16] Грейвс Р. Мифы древней Греции. М., 1992. С. 67

[17] Smith W.R. Religion of semits. Lnd., 1894. P. 380

[18] Новосадский Н. И. Орфические гимны. Варшава, 1900. С. 80

[19] Oniens R  Gods.Lnd, 1958. P. 112

[20] Кереньи К. Элевсин. М., 2000. С. 156

[21] Вопросу питания собачьим мясом было посвящено мое специальное исследование «Пищевая табуация собаки и этнокультурные связи Юго-Восточной Азии на материале культа собаки»: //Чеснов Я. В. Историческая этнеография стран Индокитая. М., 1976. С. 160-174

[22] Heidegger M/ Der Ursprung des Kunstwerkes. Fr./Main11980. S. 62

[23] Деррида Ж. Диссеминация. Екатеринбург, 2007

 

[24] Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета. Л., 1936. С. 88-89

[25] Радченко Е. Село Бужарово. М..1929. С. 110

[26] Красноперова А. Символика крестьянского быта Древней Руси. //Studia culturae. Вып. 2. .Спб., 2002. С. 144

[27] Этнография питания стран Зарубежной Азии. Ред С.А Арутюнов. М., 1981  С. 29

[28] Sutherland F. The Body As A Social Symbol Among The Rom.//The Anthropology Of The Body. Ed. J. Blacking. Lnd, 1977. P. 387

[29] Малиновский Б. Магия. Наука. Религия. М., 1998. С. 76

[30]   Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Страны зарубежной Европы. М.,1997. С. 12

[31]  Нохчийн фолклор. Грозный, 1990. С. 440 (на  чеч. яз.)